마태오 복음

1. 마태오 복음서의 첫머리와 끝머리

루가 복음서에는 당시 그리스 작가들에게서 볼 수 있는 것처럼 작품의 대상과 선례와 동기 등을 밝히는 머리글이 있는데, 마태오 복음서에는 그러한 부분이 없다. 마태오는 그 대신에 예수님의 공생활 이야기를 도입하는 서론 부분(1─2장)과 자기의 복음서를 끝맺는 단락(28,16-20), 곧 부활하신 분께서 단 한 번 제자들에게 나타나시어 말씀하시는 부분에서 간접적으로 자기 작품의 의미를 밝힌다: “나는 하늘과 땅의 모든 권한을 받았다. 그러므로 너희는 가서 모든 민족들을 제자로 삼아, 아버지와 아들과 성령의 이름으로 세례를 주고, 내가 너희에게 명한 모든 것을 가르쳐 지키게 하여라. 내가 세상 끝날까지 항상 너희와 함께 있겠다.” 부활하신 분의 이 발현에서 두 가지 중대한 사항이 강조된다. 곧 그리스도의 권한과 그분 제자들의 역할이다.

(1) 마태오 복음서 역시 다른 복음서들처럼 예수님의 생애와 가르침을 전한다. 그러면서도 초기 그리스도론을 자기 나름대로 다른 복음서 저자들보다 더 명백히 제시한다. 요셉에게 예고된 “임마누엘”(1,23) 곧 “하느님께서 우리와 함께 계시다.”는 뜻을 지니신 분께서 ‘주님이시며 스승’으로서 세상 끝날 때까지(28,20) 신도들과 함께 계신다. 지상에 살아 계셨던 이분께서는 당신 제자들의 중개를 통하여 충만한 권한과 함께 이러한 현존을 계속하신다. 그리스도께서는 이 권한을 사탄이 아니라(4,8-10) 하느님에게서 받으신다. 하느님 아버지께서 그것을 그리스도께 넘겨 주시는 것이다(11,27). 이러한 사실이 마태오 복음서에 매우 특징적인 윤리적 전망을 제공한다.
구약성서에 예고된 대로 예수님께서는 유다인들에게 배척을 받으신다. 그리하여 ‘기쁜 소식’이 다른 민족들에게도 전파될 수 있게 된다. 마태오 복음서의 서론(1─2장)이 이러한 사실을 압축적으로 드러낸다. 사실 이 부분의 기능은 예수님의 유년기에 일어난 사건들을 이야기하는 것 자체에 있지 않다. 그보다는 오히려 옛 전통들을 바탕으로, 죽은 이들 가운데에서 부활하신 분께서 이 땅 위에서 겪으신 그 운명의 의미를 표현해 내는 데에 있다. 요셉은 이스라엘과 다윗 혈통의 이름으로, 동정녀 마리아가 성령으로 잉태하여 낳은 아기를 받아들인다. 이렇게 태어나신 분을 동방 박사들이 찾아 뵙는다. 이들은 ‘기쁜 소식’이 구원으로 초대하는 다른 민족들의 본보기이다. 반면에, 예루살렘 주민, 수석 사제들(2,4 각주 참조), 헤로데 임금 등, 예수님을 제대로 알아보지 못하는 자들은 모두 그분을 배척하고 박해한다. 특히 헤로데는 아기 예수님을 경배하고 싶다고 말해 놓고서는, 베들레헴의 유아들과 함께 그분까지 없애 버리려고 한다. 그러나 아기 예수님은 이러한 헤로데의 손아귀를 빠져 나간다. 그리고 마침내 다른 민족들의 땅을 상징하는 갈릴래아에 몸을 피한다. 이러한 극적인 역사 속에 이미 예수님의 죽음과 부활이 예시(豫示)된다. 그리고 예수님의 이러한 역사는 바로 다른 민족들에 대한 복음 선포에 이르게 된다.
그리스도이신 예수님께서는 선택된 민족 이스라엘의 역사를 완료하신다. 마태오가 그리스도이신 예수님을 드러내는 또 다른 방식은 이른바 ‘성서 논증’이다. 그는 복음서 곳곳에서 구약성서를 인용한다. 이 인용문들은 예수님께서 하시는 행위의 뜻이 항상 성서로써 밝혀진다는 사실을 드러내는 기능을 가진다(1,22 각주 참조). 그렇기 때문에 예수님을 배격한 자들이 그분을 알아보지 못하였다고 하는 것이다. 예수님은 참으로 유다인들이 고대하던 메시아 곧 그리스도이시기 때문이다.

(2) 천상 천하의 모든 권한을 가지신 이 예수님께서는 열한 사도에게, 모든 민족들에게 ‘기쁜 소식’을 선포하고 그들을 제자로 삼는 책임을 맡기신다. 이 첫째 복음서의 특징적인 표현, 그리고 ‘하느님의 통치’에 관한 유다교 전통에도 속하는 표현에 따르면, 이 ‘기쁜 소식’의 선포는 먼저 ‘하늘 나라’를 공포하는 것이다. 사실 하느님께서는 당신의 백성 가운데에 현존하시는 통치자이시며, 특정한 때에는 당신의 그 절대적 권능과 함께 역사의 흐름 속으로 손수 개입하시는 분이시다. 하느님에 관해서 이렇게 말하는 방식은, 적어도 부분적으로는 틀림없이 여러 세기에 걸쳐 존속하던 이스라엘의 정치 체제에서 유래한다고 말할 수 있다. 유다 땅이 로마의 식민지가 되었다는 사실도, 하느님의 지고한 개입에 관한 이러한 꿈을 더욱 생생하게 만들었을 뿐이다. 사실 당시의 유다인들은 ‘우리의 임금님은 하느님뿐이시다.’라고 즐겨 말하곤 하였다. 예수님께서는 “하늘 나라”라는 전통적 표현을 받아들이신다. 그러나 정치적 해방의 뜻으로 그 표현을 수용하신 것이 아니다. 마태오의 눈에는 더욱 그러하다. 마태오는 하늘 나라에 관한 말을 예수님께서 돌아가신 다음에야 전한다. 예수님을 통하여 그러한 정치적 꿈이 실현되리라고는 기대조차 하지 않았던 것이다.
마태오에게는 이 “하늘 나라”가 당신 백성에 대한 하느님의 지배를 가리키는 전문 용어가 된다. 반면에, 루가 복음서나 요한 복음서에서는 이 표현이 통상 재해석되어 ‘영원한 생명’이나 ‘하늘’ 등을 뜻하게 된다. 그렇기 때문에 마태오 복음서에서는 이 표현이 두 가지 뜻을 지닐 수 있다. 보통은 ‘통치’를 의미하지만, ‘들어가다’를 뜻하는 동사와 함께 쓰일 때에는 ‘왕국’을 뜻하기도 한다(3,2 둘째 각주 참조). 그리고 이 표현은 단순히 미래만이 아니라 현재까지 그 대상으로 한다. 13장에 나오는 “하늘 나라”의 비유들이 그 특징들을 잘 드러낸다. 씨 뿌리는 이의 파종으로 시작되는 하늘 나라는 신비한 방식으로, 그리고 중간에 마주치게 되는 갖가지 실패에도, 마지막 수확 때까지 열매를 맺어 가야 한다. 마지막 수확은 세상 종말의 사건을 가리킨다. 바로 이러한 종말론적 전망 때문에 하느님의 나라는 “교회”와 동일시될 수 없다. “교회”는 하느님의 나라를 선포하고 이 나라를 드러내는 표징들을 일으키는 제자들의 공동체를 가리키면서도(16,18; 18,17), 하느님의 나라와는 일정한 거리가 있다. 제자들의 공동체에서는 상호 봉사가 법이다(18,12-14). 이러한 공동체가 베드로와 함께 하느님 나라의 열쇠를 쥐고 있다(16,19; 18,19). 하느님의 나라가 이미 시작되었다는 사실을 잘 아는 이 공동체는 항상 그리고 계속 “아버지의 나라가 오게 하소서.” 하고 기도한다(6,10과 첫째 각주 참조).


2. 문학적 구성

마태오는 마르코 또는 루가와 공통된 원천을 바탕으로 작업한다. 그러나 이렇게 전반적으로는 유사성을 기본 틀로 하면서도, 마태오는 마르코와는 아주 다른 이야기를 제시한다. 그 다름은 마태오에게만 있는 많고 풍부한 요소들(예컨대 1─2장; 5─7장; 11,1-30; 13,24-30.36-52; 18,10-35; 28,9-20), 마르코와 같은 자료라도 그것을 자유롭게 이용하는 자세(예컨대 마태 4,1-11과 마르 1,12-13, 마태 8,23-27과 마르 4,35-41, 마태 9,9-13과 마르 2,13-17, 마태 14,13-21과 마르 6,32-44, 마태 16,13-20과 마르 8,27-30, 마태 21,18-19와 마르 11,12-14, 마태 21,33-46과 마르 12,1-12, 마태 24,1-36과 마르 13,1-37 비교), 그리고 루가도 이용하였을 예수님의 어떤 어록에서 발췌한 요소들을(예컨대 3,7-10; 7,7-11; 11,4-6; 12,43-45) 보면 알 수 있다. 마태오 이전의 원천들이 어느 정도까지 구체적 형태를 취하고 있었는지 규명하는 일은 매우 어렵다. 그러나 마르코 복음서 및 루가 복음서와 비교해 보면 마태오가 어떻게 자기의 복음서를 구성하였는지 알 수 있다.

(1) 앞뒤를 시간적으로 연결시키는 말마디들은 4,17과 16,21 외에는 보통 실제적인 의미를 지니지 않는다(3,1 첫째 각주 참조). 지리적인 언급들도 상당히 모호하여, 그것들을 가지고 예수님께서 움직이신 상세한 여정을 확인할 수는 없다. 그러면서도 복음서를 읽는 이는 이러한 것들을 통하여 단순히 장면들의 모음이 아니라 어떤 역사적 생애와 접하게 된다. 마태오는 이야기나 예수님 말씀의 앞뒤 틀을 같은 낱말로 짜기를 좋아한다(6,19와 6,21; 7,16과 7,20; 16,6과 16,12). 그리고 동의적 병행법(同意的 竝行法) 또는 반의적 병행법(反意的 竝行法)을 예컨대 교차 배열법(交叉 配列法)으로 이용하기도 한다(16,25).1) 또 거침없이 상투어를 되풀이하고(8,12; 22,13; 25,30의 “거기에서 울며 이를 갈 것이다.”), 동일한 사실을 가리킬 때에는 같은 표현 방식을 다시 쓰며(8,2와 9,18의 “예수님께 엎드려 절하며……하고 말하였다.”; 9,4와 12,25의 “예수님께서는 그들의 생각을 아시고 이렇게 이르셨다.”), 주저하지 않고 같은 말씀을 여러 사람이 하는 것으로 전하기도 한다(3,2와 4,17과 10,7의 “하늘 나라가 가까이 왔다.”).
마태오의 이야기들은 대체로 짧은 것이 특징이다. 마태오 복음서에서는 이야기하기를 좋아하는 마르코의 특성이 사라지고, 대신에 간결하고 엄숙하기까지 한 교리교수적인 제시 방법이 들어선다(마태 8,14-15와 마르 1,29-31에 나오는 베드로 장모의 병을 고치신 이야기를 비교). 또 마태오는 일정한 수에 따라서(특히 7이나 3 또는 2가 선호된다.), 또는 이른바 ‘고리-낱말’, 곧 둘 이상의 절이나 구절 안에 배치되어 그 절들이나 구절들을 서로 연결시키는 구실을 하는 낱말에 따라서(예컨대 18,4-6의 “어린이”와 “작은 이”) 자료들을 모아 가기를 상당히 좋아한다.
마르코와 루가는 자료들을 단순히 나열하는 것으로 그치는데 반해, 마태오는 더욱 깊은 뜻에 따라 말씀과 이야기를 편집한다(마태 8,5-13을 루가 7,1-10 및 13,28-29와 비교). 그리고 비슷한 내용의 가르침을 즐겨 한데 모아 놓는다. 이렇게 하여 그는 ‘주님의 기도’(6,7-15)를 사전(事前)에 잘 배합된 틀(6,1-18) 속에 집어 넣는다. 또 예수님의 ‘설교’가 이를테면 할 말을 빠짐없이 다 하는 것이 되도록 구성한다(이러한 사실을 10,17-42; 13,35-53; 25장 등에서 볼 수 있다). 마태오는 또한 8,1-17의 ‘기적 모음’에다 두 번에 걸쳐 일련의 다른 기적들을 덧붙인다(8,23─9,8과 9,18-34). 사람의 아들의(8,20 각주 참조) 운명에 관한 세 번의 예고에도 예수님의 가르침을 펼치는 확대 설명이 첨가된다(18,5-35; 19,1─20,16).
끝으로 그리고 무엇보다도 마태오 복음서에서는, 같은 문학적 구성의 순서 안에서도 예수님의 다섯 ‘설교’가 눈에 띈다(예수님의 가르침을 응집시켜 놓은 것들을 더 적당한 용어가 없어서 이렇게 ‘설교’라고 부른다). 이것들이 마태오 복음서의 뼈대를 이룬다. 각각의 뼈대는 설교가 끝난 뒤에 배치된 ‘예수님께서 이 말씀을 마치시다.’라는 말이나(7,28 각주 참조) 그와 비슷한 문장으로도 드러난다(11,1; 13,53; 19,1; 26,1 참조). 마태오는 이런 식으로 ‘하느님 나라의 의로움’(5─7장), 하느님 나라의 선포자들(10장), 하느님 나라의 신비(13장), 하느님 나라의 자녀(18장), 그리고 하느님 나라의 궁극적 도래를 기다리는 동안에 요구되는 깨어 있음과 성실성을(24─25장) 잇달아 제시한다.

(2) 이렇게 명백히 드러나는 마태오 문체의 특징을 바탕으로, 독자는 나름대로 이 복음서를 더 크게 나누어 볼 수도 있다. 그러나 이는 더 이상 마태오가 요구하는 것이 아니라, 어디까지나 독자 스스로 제안해 보는 것일 따름이다. 이러한 연유로 이 번역에서는 복음서를 큰 단락으로 나누지 않는다. 대부분이 짧은 단락들을 그 내용에 따라 소제목을 붙여 제시할 따름이다. 그렇지만 학자들이 주장하는 세 가지 구조를 살펴보는 것도 유익하리라고 생각한다.
가. 가장 간단한 것은 분명 지리적 구조이다. 이는 일부 학자들이 마르코 복음서에서 볼 수 있다고 주장하는 것과 비슷하다. 예수님의 갈릴래아 전도(4,12─13,58), 갈릴래아와 인접한 여러 지방과 이어서 예루살렘으로 올라가시는 도중에 펼쳐지는 예수님의 활동(14,1─20,34), 끝으로 예루살렘에서 전개되는 그분의 가르침, 그리고 수난과 죽음과 부활이다(21,1─28,20). 그러나 이러한 구조에는 난점이 있다. 그 난점은 마태오가 어떤 신학적 의도를 가지고 이렇게 여러 장소 또는 지역을 언급하였다는 것을 아무도 증명할 수 없다는 사실이다. 결국 이러한 지리적 구조는 자료들이 모아진 틀 이상의 것이 될 수 없다는 뜻이다.
나. 다른 학자들은 마태오가 위에서 언급한 ‘예수님께서 이 말씀을 마치시다.’와 같은 결구(結句)로 나누어 놓은 다섯 ‘설교’(5─7장; 10장; 13장; 18장; 24─25장)에 따라 구조를 확증할 수 있다고 주장한다. 사실 마태오 복음서에는 예수님께서 하신 가르침의 핵심이 모아져 있는 다섯 개의 큰 단락이 있기는 하다. 그러나 이 가설을 주장하는 학자들의 견해처럼, 복음서의 자료들이 이야기와 설교로 번갈아 가면서 배치되었다고 보기는 어렵다: 이야기(3─4장)와 설교(5─7장); 이야기(8─9장)와 설교(10장); 이야기(11─12장)와 설교(13장); 이야기(14─17장)와 설교(18장); 이야기(19─23장)와 설교(24─25장). 이들이 생각하는 것 같은 이러한 이야기와 설교의 상응은 11─12장과 13장에서만 쉽게 볼 수 있다. 그러나 이 경우에서도 11─12장을 이야기로 규정짓기가 어렵다. 이 두 장에는 이야기에 필수적인 시간 및 공간과는 별관련이 없는 짧은 말씀들이 연이어 나오기 때문이다. 다른 모음들과 관련해서는, 3─4장과 5─7장 사이에 밀접한 관계를 규명할 수가 없다. 14─17장과 18장 사이도 마찬가지이다. 8─9장과 10장, 그리고 19─23장과 24─25장을 결부시키는 것은 복음서 본문을 왜곡시키는 일이 된다. 마태오 복음서는 본보기(예화)가 곁들여진 교리서가 아니라, 교의적(敎義的) 의미를 지닌 한 역사적 존재를 우리에게 소개하는 글이기 때문이다.
다. 또 다른 학자들은 마태오가 지리적 골격을 바탕으로 예수님이라는 극적인 존재를 전하려 하였다고 생각한다. 이들은 ‘요약’(4,12-17; 12,15-21 등), 연계(連繫: 12,15-21과 3,13-17; 11,1─12,50과 8,1─9,34), 명백한 지형 설명이나(8,1─9,34; 14,1─16,20; 20,29─28,20) 어렴풋한 지형 설명(11,1─12,50; 16,21─20,28), 다양한 청중, 그 가운데에서 특히 군중(8,1─9,34), 적대자들(11,1─12,50; 21,23─23,39), 제자들을(14,1─20,34; 24,1─25,46) 고려할 때, 복음서 전체를 두 개의 큰 부분으로 나눌 수 있다고 본다.
첫째 부분(3,1─13,58)에서 예수님께서는 당신 자신을 드러내신다. 그러나 유다인들은 그분을 거부하고 믿지 않는다. 말씀에서나 행동에서나 절대적 권능을 지니신 그분께서는(4,12─9,34) ‘기쁜 소식’을 선포하라고 제자들을 보내신다(9,35─10,42). 이제 사람들은 그분 쪽에 설지 반대쪽에 설지 선택해야 한다. 곧 청중은 이미 일어난 기적들(11─12장) 또는 비유를 통한 새로운 가르침(13장)을 계기로 자기들 앞에서 일어나는 일을 알아보도록 촉구된다. 그러나 예수님께서는 마침내 고향 사람들에게 배척을 받으신다(13,53-58).
둘째 부분(14─28장)에서 예수님께서는 십자가를 통하여 당신을 부활의 영광으로 이끄는 길을 걸어 가신다. 두 가지 움직임이 이 이야기에 활기를 불어넣는다. 한 가지 움직임은 예수님께서 먼저 지리적 바탕 위에서(14,1─16,20), 그 다음에는 교의적(敎義的) 바탕 위에서(16,21─20,34) 당신의 공동체에 특수한 가르침을 내릴 수 있도록 도와 준다. 두 번째 움직임은 예루살렘에서 일어나는데, 예수님께서는 그 곳으로 장엄하게 들어가셔서 성전을 ‘차지하신다’(21,1-22). 그 뒤에 그분께서는 적대자들과 맞서신다. 곧 세 개의 비유로 하느님의 뜻을 드러내시고(21,28─22,14), 그들과 벌어진 논쟁을 승리로 끝내시고 그들의 함정도 훌륭히 벗어나신 다음(22,15-46), 율법학자들과 바리사이들의 위선을 책망하신다(23장). 또 온 세상이 받을 심판을 예고하신다(24─25장). 그리고 나서 사람들이 당신을 재판하고 단죄하도록 내버려 두신다(26─27장). 그러나 하느님께서는 그분을 다시 살리신다(28장).
마태오는 이렇게 극적인 사건들을 전한다. 예수님께서는 유다 백성에게 어떠한 유보도 없이 당신을 전적으로 추종할 것을 요구하신다. 그리고 다른 민족들도 하늘 나라에 들어갈 수 있음을 공포하신다. 하느님의 백성은 본디 이러한 다른 민족들과의 만남을 통하여 완성되어야 한다. 그러나 이스라엘이 거부함에 따라 그 만남이 분리, 가슴아픈 결별이 되고 만다. 이 때부터, 부활하신 예수님의 가르침에 충실한 제자들의 공동체가 진정한 하느님의 백성이 된다. 반란을 일으킨 소작인들의 손아귀를 벗어난 이 새 백성은 이제 하느님께서 바라시는 열매를 맺어야 한다(21,43).


3. 마태오의 공동체

자료의 선택이라든가 배열을 보면 마태오 복음서가 태어난 공동체의 관심이 무엇이었는지 알 수 있다. 여기에서는 그 세 가지 면을 지적하고자 한다.

(1) 마태오는 복음서 저자들 가운데에서 율법과 구약성서와 유다인의 관습을 가장 많이 강조한다. 예컨대 그는 유다교 신심에서 가장 중히 여기는 세 분야, 곧 자선과 기도와 금식을 그대로 이어받는다. 또 마르코와는 달리(7,3-4) 유다인의 관습을 따로 설명할 필요를 느끼지 않는다. 끝으로 이 복음서에서는 예수님께서 우선적으로 당신의 백성 이스라엘에게 말씀하신다(10,6; 15,24). 그러나 이러한 강조는 또 다른 강조로 수정된다. 곧 율법이 완성되어야 한다는 사실, 구약성서가 예수님 자신을 통하여 성취된다는 점, 끝으로 바리사이들의 전통이 불러일으킨 오용과 남용의 강조이다. 5장의 산상 설교 가운데에 나오는 반대 명제(“……하고 옛 사람들에게 이르신 말씀을 너희는 들었다. 그러나 나는 너희에게 말한다.”)가 가리키는 것처럼, 모든 것이 철저하게 재해석된다.
마태오는 ‘기쁜 소식’이 다른 민족들에게 넘어간다는 사실을 역설한다. 이제 그의 관심을 끄는 것은 전세계적 차원으로 복음이 울려 퍼지는 일이다. 그리하여 사람의 아들이 집행하시는 재판에 모든 사람이 부름을 받게 된다(25,31-46). 그 전에 모든 민족들이 예수님의 가르침을 받으라는 초대를 받는다(28,19).

(2) 마태오 복음서에서는 제자들이 마르코 복음서와 달리 이해하는 데에 우둔하거나 무능하지가 않다. 그들은 하느님의 계시 과정에서 탁월한 위치를 차지한다. 그들은 예언자이며 현인이고 새로운 율법의 학자이다(13,52. 그리고 23,34 참조). 물론 이는 그들의 역사적 실제 모습을 완화시킨 결과이다. 마태오는 제자들을 항구적인 가치를 지닌 본보기로 만들어 내는 일에 애를 쓴다. 이렇게 하여, 비록 믿음이 약한 사람들로 보이기는 하지만(8,26; 14,31; 16,8; 17,20) 이 제자들이야말로 바로 미래의 모든 제자의 행동을 예시(豫示)한다고 마태오는 지적하는 것이다.

(3) 끝으로 마태오 복음서에 나타나는 예수님의 모습 역시 마태오가 속한 그리스도교 공동체의 영향을 받는다. 하느님 계획의 정당성을 입증하시고 그리스도교 호교론의 기초를 놓으시면서, 예수님께서 어떻게 구약성서를 완성하시는지는 위에서 이미 지적하였다. 이 밖에도 마태오는 예수님을 ‘스승’ 그 자체로 소개하는데(5,2.19; 7,29; 21,23; 22,16과 4,23; 9,35 등), 이를 다른 복음서들에서는 볼 수 없는 방식으로 강조해 나아간다. 마르코 복음서에서는 ‘스승’이라는 용어가 당시 고대 세계의 일반적인 의미로 쓰인다. 루가 복음서에서는 예수님께서 당신의 제자들에게 기도하는 법을 가르치시는 것을 보게 된다(루가 11,1). 그리고 요한 복음서에서는 예수님의 가르침이 무엇보다도 당신께서 어떠한 분이시냐는 문제에 집중된다(요한 8,20.28). 그러나 마태오 복음서에서는 스승님께서 주로 새로운 ‘의로움’ 곧 하느님의 법에 대한 새로운 충실성을 가르치신다(5,19-20; 7,29; 15,9; 28,20). 그리고 그분은 하느님의 최종적 ‘권위’를 지니신 ‘종말론적’ 해설가이시다. 예수님께서는 바로 그러한 분으로서 당신의 청중들을 율법학자들이 수호하는(15,9) ‘인간의 전통’에서 해방시키시고 그들에게 새로운 완전성을 가르치신다(5,48; 19,21).
예수님은 마태오 복음서 첫머리에서부터 그리스도, 다윗의 자손이시며 또 하느님의 아드님이시다. 그분은 하느님의 아드님이시며 그리스도로서 ‘스승님’, 곧 하느님 뜻의 궁극적 해설가이시다. 그래서 제자들이 (마치 예수님 부활 이후의 그리스도인처럼) 이미 예수님을 생전에 “주님”이라고 부른다는 사실, 그리고 마태오가 예수님의 진노나 애정 같은 것을 서술하는 마르코 복음서의 표현들을 별로 채택하지 않는다는 사실도 이해하게 된다. 이렇게 하여 마태오 복음서에서는 그리스도께서 마르코 복음서에서보다 훨씬 더 존엄하신 분으로 등장하신다(마태 13,35와 마르 6,3; 마태 15,33과 마르 8,4 등 비교).


4. 독자, 집필 연대, 저자

초대 교부(敎父)들에게는 이와 관련하여 문제가 간단하였다. 이 첫째 복음서는 마태오 사도가 “유다교 출신 신도들을 위하여” 저술하였다는 것이다(오리게네스). 아직도 많은 사람이 이렇게 생각하는데, 현대의 성서학에서는 이 문제의 복합성에 주의를 기울인다.
우선 여러 가지 정황을 바탕으로 이 첫째 복음서의 탄생지를 규명할 수 있다. 현재의 이 복음서 본문이 아람 말 또는 히브리 말로 된 전통을 반영한다는 점은 분명하다고 판단된다. 전형적인 팔레스티나 어휘(16,19의 ‘매다’와 ‘풀다’, 11,29-30의 ‘멍에’, 또는 ‘하늘 나라’ 등), 마태오가 자기의 독자들에게 따로 설명할 필요가 없다고 여기는 표현들이나 여러 가지 관습(5,23; 12,5; 23,5.15.23) 등이 그러한 사실을 말해 준다. 그러나 다른 한편으로는, 단순히 아람 말 원본을 그리스 말로 번역한 것이 아니라, 그리스 말로 편집하였음을 보여 주기도 한다. 이 복음서가 유다인들의 전형적인 전통들로 이루어져 있기는 하지만, 팔레스티나 땅에서 유래한다고 단정할 수는 없다. 통상 시리아 지방, 그 가운데에서도 안티오키아나(안티오키아의 이냐시오가 2세기 초에 이 복음서를 인용한다.) 페니키아에서 저술되었으리라고 추정한다. 이 지역에서 유다인들이 많이 살고 있었기 때문이다.
끝으로 이 복음서에서는 회당을 중심으로 하는 바리사이들의 정통적인 유다교에 대한 논쟁도 엿볼 수 있다. 이러한 유다교의 모습은 기원후 80년대에 얌니아에 있던 유다교 회당의 모임에서 드러나는 것과 같다. 이러한 사실들을 바탕으로, 많은 학자가 이 첫 복음서의 저술 시기를 80-90년대, 어쩌면 그보다 조금 더 이른 시기로 잡는다. 그러나 이 주제에 관해서 완전한 확실성에는 도달할 수가 없다.
이 복음서에는 저자에 관한 말이 하나도 나오지 않는다. 그리스도교의 가장 오래 된 전통(2세기 전반부 히에라폴리스의 주교 파피아스)에 따르면 마태오-레위가 그 저자이다. 많은 교부(오리게네스, 예로니모, 에피파네스)도 이 의견에 동의한다. 어떤 학자들은 거기에서 더 나아가, 이 사도가 현재의 마태오 복음서의 초본(初本)을 아람 말이나 히브리 말로 집필하였다고 추론해 보려고 하였다. 그러나 이러한 가설들은 완전히 무시할 수는 없지만, 이 복음서의 연구로는 확인될 수 없다.
또한 저자의 이름을 확실히 알지 못하기 때문에, 복음서 자체에서 드러나는 저자의 몇 가지 모습으로 만족해야 한다. 곧 저자는 그의 작품으로 어느 정도 알아볼 수 있는 것이다. 그는 구약성서와 유다인들의 전통에 정통한 이로서, 자기 민족의 종교 지도자들을 잘 알고 존경하지만 그들을 통박하기도 한다. 또 청중을 가르치고 그들에게 예수님을 ‘이해시키는’ 기술에 능통한 이로서, 늘 자기 가르침의 실천적 결과를 강조한다. 이러한 그는 그리스도인이 된 박식한 유다인, 곧 “자기 곳간에서 새것도 꺼내고 옛것도 꺼내는 집주인”(13,52) 같은 이라고 할 수 있다.
5. 첫째 복음서의 의의

마태오 복음서는 2세기부터 ‘교회의 복음서’로 여겨져 왔다. 이 복음서가 “교회”에 관하여 전하는 전통 때문일 것이다(16,18과 18,18). 그보다는 이 복음서에 들어 있는 자료의 풍부성과 그것의 질서정연한 배열 때문일 수도 있다. 아무튼 이 복음서 저자가 우리에게 주려고 하지도 않았고 또 줄 수도 없는 바를 요구하지만 않으면, 이 복음서는 오늘날에도 계속 ‘교회의 복음서’일 수 있다.
마태오는 자기의 교회 공동체를 위하여 복음서를 저술하고 자기의 교회 공동체에 말을 한다. 그래서 그는 예수님 시대의 언어를 말 그대로 옮기려는 노력을 하지 않는다. 그에게는 그렇게 할 필요가 없었기 때문이다. 그는 자기 교회의 목소리와 일체가 되어 이 교회의 표현 기관(器官)이 된다. 그래서 이 복음서 안에서 ‘목격자들’의 말을 직접 듣는 데까지 이르기란 어려울 수밖에 없다. 그러므로 우선은 지난 시대의 역사를 재구성하려는 의도로 이 복음서를 접해서는 안 된다. 마태오가 속한 공동체의 복음서로 읽어야 한다. 따라서 이 복음서를 이해하는 가장 좋은 방법은 마태오 자신이 그려 내는 것 같은 신앙인의 자세를 취하는 것이다. 그리고 이 복음서를 읽는 이는 그 문체의 셈족식 성격을 양해해야 한다. 예컨대 여기저기에서 구약성서가 자주 인용되는데, 이는 마태오의 독자 곧 유다교 출신 신도들에게 꼭 필요하였던 것이다. 언뜻 볼 때에 오늘날의 독자에게는 낯설고 번잡스럽게 여겨질 수도 있는 이러한 사실들을 염두에 두고 넘어가면, 마태오는 현대의 그리스도인들에게도 매우 강력히 말을 하게 된다.
마태오 복음서는 예수님께서 하느님의 백성 이스라엘을 완성하셨음을 전하는 복음서로서, 교회의 뿌리가 그 본원(本源)의 전통 속에 내려져 있음을 밝힌다. 교회는 ‘새 이스라엘’이 아니라 ‘참 이스라엘’이다. 교회는 이스라엘을 계승하는 것이 아니라, 예수님께 귀의(歸依)하지 않은 이스라엘이 이제라도 자신을 완성하기 위하여 나아가야 할 방향을 가리킨다. 교회는 바로 이 이스라엘 안에서 자기의 뿌리를 알아보아야 하는 것이다.
마태오는 교회를 하늘 나라와 동일시하지 않음으로써, 오늘날의 교회에 그 참모습을 상기시킨다. 예수님의 공동체가 생존하기 위해서는 의심의 여지 없이 제도가 필요하다. 그러나 그것은 임시적인 성격을 지닌다. 하느님의 나라만이 교회에 의미를 부여한다. 이 하느님의 나라 또는 그분의 통치가 인간 역사 안에서 작용하면서, 교회가 하느님과 예수님에 대하여 어떠한 위치에 있는지 또는 있어야 하는지 가르쳐 준다.
마태오 복음서 저자는 오늘날의 그리스도인에게 예수님 시대의 제자들의 자세를 본받으라고 권면한다. 오늘날의 그리스도인은 바로 이들과 함께 자기의 전능하신 주님을 알아보고, 때로는 자기의 약한 믿음을 나무라시는 그분의 소리를 듣기도 하며, 또 ‘기쁜 소식’을 세상 끝까지 전파하라는 사명을 받기도 한다. 이렇게 하여 믿는 이와 그의 주님이신 예수님 사이의 관계가 활발해진다.
부활하신 분께서는 변천하는 세상 속에 당신의 현존을 드러내시면서, 당신께서 지상 생활을 하실 때에 내리신 가르침으로 신앙인들이 끊임없이 되돌아갈 것을 촉구하신다. 부활하신 이 그리스도께서 바로 복음서가 서술하는 나자렛 예수님과 동일한 분이시라는 것, 이것이 마태오가 전하는 증언의 핵심이다.

 

1. 16,25는 다음과 같이 병행적으로 그러나 동시에 교차적으로 배열된다.

            자기 목숨을 구하려는 사람은                  그것을 잃을 것이고
                                                        ↘      ↙
                                                        ↗      ↖
     나 때문에 자기 목숨을 잃는 사람은               그것을 얻을 것이다.

마르코 복음

1. 순서와 주제

이 두 번째 복음서는 언뜻 보기에, 대체로 짧을 뿐만 아니라 서로 밀접한 연관성이 별로 없는 이야기들만 나열된 것처럼 보인다. 그러나 그 안에는 여러 가지 틀이 짜여져 있다. 그 가운데에서 가장 돋보이는 것은 지리적 표지라고 할 수 있다. 예수님의 활동은 먼저 갈릴래아에서(1,4), 그리고 이교도들의 땅까지 포함하는 그 주변 지역에서 펼쳐진다(7,24.31; 8,27). 이어서 예수님께서는 요르단 강 동녘의 베레아 지방과 서녘의 예리고를 거쳐(10장), 마침내 예루살렘으로 올라가신다(11,1).
그렇다고 이 지리적 구조가 마르코 복음서의 내적 순서를 드러내는 것은 아니다. 그것은 오히려 다음과 같은 몇몇 주제의 전개에 의해서 확정된다.

가. 복 음

마르코 복음서는 그 첫마디에서부터, “하느님의 복음”(1,14), 더 짧게는 그냥 “복음”이라고도 불리는(1,15) “하느님의 아드님 예수 그리스도의 복음”이(1,1) 주된 관심사임을 분명히 한다. 복음은 바오로 사도에게처럼 마르코에게도 모든 사람을 위한 ‘기쁜 소식’이다. 그리고 이 기쁜 소식을 받아들이느냐 않느냐에 따라, 하느님께서 예수님을 통하여 모든 사람을 위한 당신의 약속을 실현시키셨음을 믿는(1,1 각주 참조) 그리스도교 신앙이 결정된다. 그래서 복음은 만민에게 선포되어야 한다(13,10; 14,9). 제자들은 예수님에게서 이 사명을 받는다. 이 사명에 따라 제자들이 처한 현실도 결정된다. 마르코는 예수님의 말씀을 과감히 이 새로운 상황에 적용시키기도 한다. 곧 예수님께서 부활하시어 이 세상을 떠나신 이제, 자신을 포기하고 그분을 위하여 모든 것을 버리는 것이 복음을 위하는 길이라는 것이다(8,35 둘째 각주; 10,29). 예수님의 삶과 죽음과 부활로 드러난 하느님의 구원 행위는, 제자들에게 맡겨진 말씀을 통하여 이 세상에 존속한다. 그렇기 때문에 제자들은 이 말씀 곧 복음을 위하여 자신을 온전히 투신해야 한다. 복음은 바로 사람들 사이에 계속되는 하느님의 구원 행위이다. 그래서 복음은 예수 그리스도와 관련된 하느님의 메시지 이상의 것이다. 바로 이러한 상황이 복음서를 저술하는 마르코가 서 있는 현주소이다. 그는 단순한 전기 작가가 아니다. 그는 사람들에게 단순히 옛날 이야기를 하지 않는다. 현재에 서서 현재를 위하여 이야기하는 것이다. 이 복음서 저자는 현재에서 출발하여 과거로 돌아가 현재의 “시작”을 이야기하고(1,1), 또 그러한 빛으로 현재를 살아가는 그리스도인들의 실존을 조명하고 특징짓는다.

나. 예수, 그리스도, 하느님의 아들

하느님께서 이스라엘 사람들에게 내리신 약속들은, 나자렛 예수님께서 가실 길을 여는 세례자 요한의 설교로 실현되기 시작한다(1,2-8). 그리하여 하느님께서 당신의 아드님이라고 계시하신 예수님, 또 광야에서 사탄을 이기신 예수님께서 이제 갈릴래아로 가시어 복음 선포를 개시하신다(1,14-15). 그 뒤를 이어 그야말로 극적인 사건들이 펼쳐진다. 예수님께서 그리스도이심을, 그리고 하느님의 아드님이심을 드러내는 이 사건들은 두 단계로 펼쳐진다.
(1) 악의 세력들을 무찌르는 예수님의 가르침과 행동의 힘을 많은 군중이 알아본다(1,21-45; 3,7-10 등). 그러나 예수님께서 하느님의 아드님이시라는 사실은 비밀로 남아 있어야 한다(1,25; 3,12). 다른 한편으로, 모세의 율법만을 충실히 지키는 오만한 자들은 예수님을 반대하고 나설 뿐만 아니라(2─3,6), 마침내는 그분을 마귀 우두머리의 앞잡이라고 주장하기에 이른다(3,22-30). 그러는 가운데 제자들과 군중이 확연히 구분된다(4,10.33-34). 그리고 “이게 어찌 된 일이냐?”라는(1,27) 무의식적인 질문이, 제자들에게서는 ‘도대체 이분이 누구이신가?’라는(4,41) 물음으로 변한다. 사람들은 여러 가지로 대답한다(6,14-16; 8,27-28). 제자들은 예수님의 사명을 전혀 이해하지 못하면서도(6,52; 8,14-21), 드디어 베드로의 입을 통해 예수님께서 그리스도이심을 고백하기에 이른다(8,29). 그러나 제자들도 이 사실에 관해서 침묵을 지키라는 명령을 받는다(8,30).
(2) 베드로의 메시아 고백을 기점으로 이제 새로운 가르침이 시작된다. 사람의 아들이 고난을 받고 돌아가셨다가 부활하시리라는 것이다(‘사람의 아들’에 관해서는 마태 8,20 각주 참조). 세 번에 걸쳐 되풀이되는 이 가르침은(8,31-33; 9,30`-32; 10,32-34), 예루살렘에서 예수님과 그분의 적대자들 사이에서 벌어지는 대결로까지 독자들을 이끌어 간다(11─13장). 예수님을 둘러싸고 일어나는 극적인 사건들은 이 예루살렘에서 대단원의 막을 내린다. 이 대단원의 첫 부분인 수난 때에 예수님의 신원에 관한 비밀도 드러난다. 예수님께서 당신께 사형을 선고한 최고의회에서 하신 선포와(14,61-62) 그분께서 돌아가실 때에 백인대장이 한 말이(15,39), 예수님의 세례와 거룩한 변모 때에 이루어진 하느님의 계시와 합쳐진다(1,11; 9,7). 그리하여 예수님께서 그리스도이시며 하느님의 아드님이시라는 책 첫머리의 칭호가 당위성을 지니게 된다(1,1과 각주). 그 동안에 적의가 담긴 경솔한 말을 지껄이는 마귀들과(1,24.34; 3,11) 예수님께서 구세주이시라고 믿는 제자들은(8,29) 침묵을 지켜야 한다. 예수님의 수난과 죽음 전에는 그 뜻이 드러나서는 안 되는 것이다.
수난 이야기가 이 복음서의 절정을 이룬다. 예수님의 수난은 예루살렘에서 벌어지는 갈등으로, 베드로의 신앙 고백에 이어지는 세 차례의 예고로, 그리고 이미 3,6에 나오는 말로 준비된 바 있다(“바리사이들은 나가서 곧바로 헤로데 당원들과 더불어 어떻게 예수님을 없앨까 모의를 하였다”). 수난은 그뿐만 아니라, 마르코가 전하는 예수님의 첫 공적 활동 때부터 제기된 질문(“이게 어찌 된 일이냐?”: 1,27)에 대답을 제시한다. 수난은 또 흔히 ‘메시아 비밀’이라고 일컬어지는 것을(1,34 각주; 1,44 둘째 각주; 8,30 둘째 각주 참조) 이 복음서가 왜 그리 강조하는지도 이해하게 해 준다. 이러한 강조는 의심의 여지 없이, 예수님께서 이 세상에서 사실 적에는 부활하신 뒤에 받는 인정을 받지 못하셨다는 사실과 부합한다. 이 비밀은 바로 그리스도교 신앙이 표현되는 예수님의 칭호들과 직접적인 관련이 있다(1,1; 3,11; 8,29). 그래서 마르코는 예수님께서 굴욕적으로 십자가에 못박히시어 진리가 인정을 받지 못하였기 때문에, 예수님 생전에 “그리스도”나 “하느님의 아드님”이라는 칭호를 쓰는 것이 아직 일렀다는 점을, 그리고 이 칭호들이 유다인들에게도 이교도들에게도 오해를 불러일으킬 수 있었다는 점을 지적하려고 했던 것으로 여겨진다.

다. 예수님과 제자들

마르코 복음서의 “시작” 부분부터 예수님께서는 혼자가 아니라, 당신께서 개시하신 일을 이어 갈 제자들과 함께 나타나신다. 마르코는 예수님께서 당신을 따르라고 네 어부를 부르신 일을 이미 그분의 갈릴래아 활동 초기에 배치한다(1,16-20). 그러면서 예수님께서 그렇게 처음부터 제자들을 불렀는지에 관한 그분의 활동 연대라든가, 아직 별다른 가르침이나 활동을 보이지 않으신 예수님께서 부르신다고 제자들이 그렇게 무조건 따라 나섰겠느냐는 그들의 심리와 관련된 사실성에는 아무런 배려나 관심도 기울이지 않는다. 아무튼 그 뒤로 스승께서는, 설교하라고 제자들을 파견하신 때 외에는(6,7-30), 늘 그들을 동반하신다. 수난 때에 제자들이 달아난 다음에야 혼자 되신다. 그러나 이 복음서는 끝을 맺기 전에, 제자들이 부활하신 그리스도를 중심으로 갈릴래아에서 다시 모이리라는 것을 두 번에 걸쳐 예고한다(14,28; 16,7). 이 밖에 복음서가 전개되는 과정에서 제자들에게 부여된 위치에 따라 여러 단계가 구별된다.
(1) 예수님의 활동 초기에 나오는 세 장면이 예수님과 제자들의 사이가 점점 더 밀접해짐을 보여 준다. 곧 사람 낚는 어부로 만드시겠다면서 네 사람을 부르신 일(1,16-20), 함께 생활하고 또 복음을 선포하라고 파견하시겠다면서 열두 사람을 선택하신 일(3,13-19), 끝으로 제자들을 직접 파견하신 일이다(6,7-13). 이 세 이야기는, 마치 말하는 이가 말을 이어 가기 위해서 어떤 시발점을 마련해 놓는 것처럼, 예수님의 활동 또는 그분께서 불러일으키시는 반응을 전체적으로 살피는 조망과 함께 이루어진다(1,14-15; 3,7-12; 6,14-16).
첫째 단락(1,16─3,6)에서는 제자들이 따로 하는 일 없이 그냥 예수님 곁에서 지낸다. 그러나 유다인들의 계율 준수와 관련하여 제자들의 태도가 비판을 불러일으킬 때에는, 예수님께서 직접 나서시어 그들과의 연대성을 드러내신다(2,13-28). 둘째 단락(3,7─6,6)에서는 제자들이, 예수님의 친척들을 비롯하여(3,20-25) 그분께 반대하는 자들과 대조를 이루는 것으로 드러난다. 그들은 또 특별한 가르침을 받고(4,10-25.33-34) 놀라운 기적을 목격하는 특권적인 증인이 됨으로써(4,35─5,43) 군중과도 구별된다. 이어 예수님께서 당신의 고향 나자렛에서 무시를 당하신 일이 셋째 단락(6,7─8,30)의 도입부 구실을 한다. 이 단락에서 열두 제자는 예수님께 파견을 받아 사명을 수행함으로써, 이제 ‘파견된 자’ 곧 ‘사도’로 등장한다(6,30). 그들은 또한 군중을 먹이라는 분부를 받는다(6,34-44; 8,6). 그러면서 자기들의 능력을 넘어서는 계시를 받기도 한다(6,45-52; 7,17-23). 그러나 이미 비유들과 관련하여 질책을 받은 바 있는(4,13) 제자들의 몰이해는 더욱 굳어진다(6,52; 7,18; 8,14-21). 그래서 이 단락 끝(8,22-26)에 나오는 눈먼 이를 고침이 제자들에게는 상징적 의미를 지니게 된다(8,22 앞의 소제목 각주 참조).
(2) 베드로의 메시아 고백 이후(8,27-30), 수난과 부활이 세 번에 걸쳐 예고될 때마다 그 예고는 제자들의 몰이해에 부닥친다. 그리하여 자기의 십자가를 지고 예수님을 따라야 하는 제자들의 개인적(8,34-38) 그리고 집단적 조건이 선포되기에 이른다(9,33-50; 10,35-45). 군중이나 제자가 아닌 다른 이들이 등장할 때에도, 예수님께서는 주로 제자들에게만 말씀하시거나, 아니면 특별히 그들에게만 당신의 요구 사항을 설명하신다(9,28-29; 10,10-16; 10,23-31). 이 단락에서는 부단히 스승에게서 제자에게로, 또 이 둘과 관련하여, 자발적으로 자신을 낮춤에서 약속된 영광으로 넘어감을 보게 된다. 그러나 예수님께서는 제자들을 당신의 운명에 참여시키시려는 데 반하여 제자들은 여전히 깨닫지 못한다. 이 단락 역시 나음을 받고 예수님을 따라 나서는 눈먼 이의 이야기로 끝을 맺는다(10,46-52).
이어지는 두 단락(11─13장과 14─16장)은 예수님과 군중, 예수님과 그분의 적대자들, 그리고 예수님과 그분의 재판관들 사이에 벌어지는 일들을 이야기한다. 그런 가운데 예수님과 제자들 사이의 대담도 자주 이루어질 뿐만 아니라 중요한 것으로 드러난다. 예수님께서는 그들에게 믿음과 기도의 힘을 깨우쳐 주시고(11,20-25), 사람의 아들의 오심을 준비하는 자세를 갖추라고 경고하신다(13,1-37). 또 하느님의 나라를 기다리는 가운데에 일어나는 당신 죽음의 의미를 밝히시고(14,22-25), 그들이 당신을 버리리라는 것을 예고하시며(14,27-31), 유혹에 빠지지 말라고 타이르신다(14,37-40). 그러나 예수님께서 게쎄마니에서 잡히실 때에 제자들이 달아난 일과 베드로가 스승을 모른다고 부인한 일은, 그들이 예수님을 따름에 실패하였음을 드러낸다. 그렇다고 모든 것이 끝나는 것은 아니다. 예수님께서는 부활하신 뒤에 제자들보다 앞서 갈릴래아로 가신다(14,28; 16,7).
마르코 복음서에서 제자들이 믿는 데에 느리고 줄곧 이해하지 못하며 또 그리스도 곧 하느님의 아드님의 계시가 진리로 드러나는 때에 무능하였다고 강조되는 것은, 사전에 깊이 생각해 낸 구상에 따른 것임이 분명하다. 예수님의 첫 제자들은 복음의 계승자라는 역할을 부여받는다. 그렇기 때문에 초대 그리스도인들이 직접적으로 그들을 놓고 논쟁을 벌였다고는 생각할 수 없다. 예수님에 대한 신앙은 부활 뒤에야 본격적으로 시작된다. 그래서 마르코에게는 예수님의 지상 생활이 그분을 실제적으로 드러내는 때이기는 하지만, 그분의 신원이 비밀로 부쳐져야 한다는 필요성과 제자들의 몰이해로 인하여 억제되고 제한된 시기일 수밖에 없다. 그러나 그러한 몰이해가 또 역설적으로, 부활이 아니면 해독할 수 없는 예수님의 신비를 돋보이게 한다.
제자들의 몰이해는 또한 바로 그들처럼 하느님의 계시에 늘 늦게 반응을 보이는 그리스도인들의 전형을 드러내기도 한다. 십자가는 계속 걸림돌로 남는다. 복음이 선포되고 또 진리로 받아들여지기 위해서는, 신앙 고백의 말마디를 충실히 받아들이는 것만으로는 충분하지 않다. 그 너머로 예수님을 따르는 진실한 삶이 요구된다. 예수님의 신비를 깨닫는 것은 제자의 조건을 천천히 그리고 어렵사리 깨우치는 것과 밀접한 관련이 있다.


2. 마르코 복음서의 기원

이 두 번째 복음서를 쓴 이 역시 다른 복음서 저자들처럼 자기 이름을 밝히지 않는다. 현재 우리가 알고 있는 바로는, 이 두 번째 복음서 저자의 이름을 처음으로 말한 이는, 기원후 150년경, 소아시아 지방 히에라폴리스의 주교였던 파피아스이다. 곧 베드로가 로마에 있을 때에 그의 “통역”으로 일하였던 마르코라는 것이다. 같은 기원후 2세기의 이레네오 성인에 따르면 베드로 사도가 순교한 다음에, 또 알렉산드리아의 클레멘스에 따르면 베드로가 살아 있을 때에 마르코 복음서가 저술된다. 이 마르코가 바로 사도 12,12에 나오는 예루살렘 출신으로, 바오로와 바르나바가 선교 여행을 할 때에 동행한 사람이라고 생각하기도 한다(사도 12,25; 13,5.13; 15,37-39; 골로 4,10). 1베드 5,13에는 이 요한`-`마르코가 나중에 “바빌론” 곧 로마에 있는 베드로의 협조자가 된 것으로 나온다.
이 복음서가 기원후 64년 네로 황제의 박해가 있고 난 다음에 로마에서 저술되었다는 것은 상당히 널리 받아들여진다. 그리스 말식으로 된 몇몇 라틴 말, 라틴 말식의 여러 어법 등이 그러한 설명을 뒷받침할 수 있다. 적어도 유다인들의 관습을 설명하고(7,3-4; 14,12; 15,42), 아람 말을 쓸 경우에는 그것을 그리스 말로 번역하며 또 복음이 다른 민족들에게 갖는 중요성을 강조하려는 노력은(7,27; 10,12; 11,17; 13,10), 이 책이 팔레스티나 밖에 사는 비(非)유다인들을 대상으로 하고 있음을 생각하게 한다. 그리고 자기의 십자가를 지고 예수님을 따라야 하는 필요성을 역설하는 것은, 네로의 박해로 충격을 받은 공동체 안에 일어난 특수한 현실을 반영하는 것일 수 있다. 이 밖에도 성전이 파괴되리라고 예고되는데, 만일 이 복음서가 기원후 70년 예루살렘과 성전이 실제로 파괴된 다음에 저술되었다면, 구체적으로 일어난 사건들이 그 예고에 반영되었을 것이다. 그러나 마태오 복음서(22,7)나 루가 복음서(21,20)와 달리, 마르코 복음서에서는 그러한 것을 볼 수가 없다. 그래서 이 두 번째 복음서의 저작 시기를 기원후 65년에서 70년 사이로 잡는 데에 별다른 지장이 없다고 할 수 있다.
베드로의 “통역”이었다는 마르코가 저술한 이 복음서와 베드로의 가르침 사이의 관계를 규명하는 문제는 더 까다롭다. 우선 마르코가 베드로의 “통역”이었다는 파피아스 주교의 표현이 무엇을 뜻하는지 분명하지 않다. 그러나 다른 한편으로, 이 복음서에서는 서술적인 세부 사항들이 제시될 뿐만 아니라, 그것들은 직접 사건을 목격한 이들의 증언 형태를 취하고 있다. 이 밖에도 마르코 복음서에서는 베드로가 특별히 중요한 위치를 차지하는데, 이는 베드로를 중심으로 하는 어떤 전통이 있었다는 점을 말한다고 할 수 있다. 그렇다고 베드로가 이 복음서에서 미화된다는 말은 아니다. 또 반대로, 그가 늘 좋은 역할만 하지는 않는데, 이 역시 그에 대한 어떤 논쟁의 표지가 되지는 않는다.
이렇게 해서 마르코 복음서가 저술될 때에 이용된 사료의 문제는 여전히 그대로 남는다. 이 사료에 관한 학자들의 생각은, 마태오 복음서 및 루가 복음서를 마르코 복음서와 비교하면서 서로 엇갈리게 된다. 한쪽에서는, 앞의 두 복음서가 편집될 때에 마르코 복음서가 자료로 이용되었다는 의미에서 이 복음서의 중요성이 강조된다. 다른 쪽에서는, 지금은 소실되고 없지만 마르코 복음서가 저술되기 이전에 이미 예수님에 관한 전통을 나름대로 정리한 첫 문헌이 있었다고 전제하기도 한다.
복음서는 어느 날 갑자기 저술되지 않았다. 그것은 예수님에게서 시작된 큰 전통의 흐름 가운데 한 단계로서, 그 전통의 일부를 글로 고정시킨 것이다. 모든 사항을 고려할 때에, 마르코 복음서 이전에 이미 형성된 전통의 단계를 다음과 같이 생각할 수 있다. 예수님의 생애 또는 그분의 가르침 전체를 온전하게 제시하지는 않는다 할지라도, 그분의 언행이 모아져 전승되었다. 처음에는 여러 일화가 엮어진 형태로 예수님의 수난 이야기가 제시되었을 것이다. 이어서 ‘가파르나움 활동’(1,21-38)이라든가 ‘적대자들과의 논쟁’(2─3,6)과 같이, 활동 장소라든가 주제에 따른 자료들의 단순 결집이 상당히 일찍이 이루어졌던 것 같다. 이러한 것들이 마르코가 복음서를 저술하면서 사용한 사료 가운데에 들어가 있었던 것이다.
아직도 해답을 찾지 못하는 문제가 또 하나 있다. 곧 이 복음서가 본디 어떻게 끝났느냐는 문제이다. 현재의 끝맺음인 16,9`-20이 복음서 저자가 직접 쓴 것이 아니라 나중에 덧붙여졌다는 점은 일반적으로 받아들여진다. 복음서가 16,8절과 함께 너무나 갑작스럽게 끝나 버리기 때문에, 후대의 사람이 16,9`-20으로 보충하였다는 것이다(16,9 각주 참조). 그러나 이 책의 원맺음말이 소실되었는지, 아니면 처음부터 8절로 끝났는지, 곧 마르코가 독자들에게 이미 알려진 갈릴래아 발현의 전통을 참조하라는 말로써 자기의 이야기를 충분히 끝맺을 수 있다고 생각하였는지, 지금은 물론 앞으로도 명백히 알 수 있는 방도가 없다.


3. 마르코 복음서의 중요성

마르코 복음서는 네 복음서 가운데에서 가장 먼저 저술되었다. 그래서 이 책은 ‘복음서’라고 불리는 문학 유형에서, 우리가 알고 있는 첫 본보기이다. 복음서들이 교회 안에서 사용될 때에, 흔히 마르코 복음서보다 나중에 저술되고 또 분량이 더 많은 마태오 복음서와 루가 복음서가 선호되곤 하였다. 그러나 19세기와 20세기에 이루어진 성서의 문학 연구와 역사 연구로, 마르코 복음서의 중요성이 다시 부각되었다. 물론 오늘날에는 더 이상 마르코 복음서의 순서만을 바탕으로 예수님의 전기를 구상하지는 않는다. 그러나 다른 한편으로, 매끄럽지 못한 문장, 꾸밈없는 서술, 많은 셈족 말식 표현, 그리고 신학적 숙고를 하는 데에서 드러나는 미숙함 등은, 이 복음서에서 사용된 자료들이 옛 것이라는 사실을 말해 준다. 이 복음서에 등장하는 인물들이나 거기에서 언급되는 장소들은 매우 오래 된 전통에서 유래한다. 또 예수님의 가르침, 하느님의 나라가 곧 도래한다고 강조하는 것, 비유, 논쟁, 더러운 영을 쫓아 내는 일 등이 벌어지는 역사적 상황은, 팔레스티나에서 사신 예수님의 생애 안에서만 기원될 수 있다. 물론 이 복음서가 회상하는 것들이 개인적인 기억에서 직접 유래하지는 않는다. 먼저 첫 제자들의 증언이 있었다. 이 증언이 복음 선포, 교리 교육, 이교도들과의 논쟁, 또는 교회 전례 등, 여러 상황에 알맞은 형태로 구성되어 사용되었고, 이렇게 사용되던 자료들이 복음서 안으로 들어온 것이다.
마르코의 공로는, 팔레스티나 밖으로 퍼져 나간 교회의 생활, 그리고 여러 이교 문화와의 접촉으로 자극을 받아 이루어지는 신학적인 숙고가, 복음의 원천과 직접적인 접촉을 상실할 위험이 있는 시점에서, 교회의 전통을 글로 고정시킨 데에 있다. 그리고 그는 파란만장하고 난해한 한 존재의 모습을 지워지지 않도록 생생하게 보존하는 데에 성공하였다. ‘도대체 이분이 누구이신가?’(4,41). 예수님이라는 이 존재는 누구이신가? 이 물음에 대해서 마르코는 그분의 첫 증인들, 곧 첫 신앙인들의 답변을 들려 준다. 그러나 이 복음서를 읽는 이가 그들의 답변을 되풀이하는 것으로는 결코 충분하지 않다. 마르코는 독자들에게도 예수님의 존재에 대해서 같은 질문을 던진다. 그러면서 신앙은 타협 없는 투신과 함께, 예수님을 따르는 가운데에, 또 사람들 사이에서 그들을 위하여 일하는 가운데에 체험된다는 사실을 상기시킨다.

루가 복음

1. 루가가 펴 낸 첫 작품의 머리말

네 복음서 가운데에서 루가 복음서만 당시의 많은 그리스 말 작품처럼 ‘머리말’로 시작한다. 그리고 이 머리말은 (가상이든 실제이든) 중요한 인물로 여겨지는 데오필로에게 말하는 것으로 되어 있다. 그런데 사도행전 첫 부분에도 같은 인물에게 바치는 머리말이 나온다. 사도행전의 이 머리말에서, 저자는 자기가 ‘예수님의 모든 행적과 가르침’에 관하여 기록한 첫 번째 작품을 언급한다(사도 1,1-2). 그래서 초대 교회에서부터, 셋째 복음서와 사도행전이 동일한 저자의 작품이라는 결론을 내렸다. 현대 성서학에서도 이 두 책에서 드러나는 말과 생각의 동질성, 그리고 구상의 대칭(對稱) 등을 바탕으로 같은 판단을 내린다. 루가 복음서는 예수 그리스도께서 파스카 사건 곧 수난과 부활이 이루어지는 예루살렘을 향하여 올라가심을 강조한다. 그리고 사도행전은 이 사건에 대한 설교가 예루살렘에서 시작하여 세상 끝까지 퍼져 나감을 이야기한다(사도 1,8).
루가는 복음서의 머리말에서 자기 작품의 주제와 집필 방법과 목적을 명시한다. 곧 교회가 수행하는 복음 선포의 출발점이 된 “일들”을 다루는데, 첫 증인들의 전통을 자세히 살펴보고 나서, 그들이 “전하여 준” 순서대로 이야기하겠노라고 밝힌다. 그리하여 데오필로도 지금까지 들어 온 이야기들이 진실되다는 사실을 알게 되리라고 말한다.
루가는 이렇게 역사가들이 하는 방식으로 자기 작품을 소개한다. 곧 당시 역사 저술가들의 관습을 따르는 것이다(3,1-2에 나오는 연대 서술 참조). 그러나 그가 말하려는 역사는 거룩한 역사이다. 그의 근본 의도는 지난 일들이 신앙과 관련해서 어떠한 의미를 지니는지 보여 주는 것이다. 곧 파스카 사건과 교회 생활이 밝히는 신앙이다. 이러한 의도로 저술되었기 때문에 이 책이 복음서라고 불리게 된다.


2. 루가 복음서와 구원 역사

이 셋째 복음서도 마태오 복음서 및 마르코 복음서와 전반적으로 구성이 동일하다. 곧 도입부 → 예수님의 갈릴래아 선교 활동 → 예루살렘 ‘상경기’ → 수난과 부활을 통한 사명의 완수이다. 루가 복음서의 구성은 다른 복음서들에 비해 세밀하다. 곧 이러한 예수님의 역사에서 구원 역사의 시간과 공간이 돋보이게 짜여 있다는 것이다.

(1) 도입부(1,5─4,13). 이 부분은 서로 매우 다른 두 개의 단락으로 이루어져 있다.
우선 유년기 이야기(1,5─2,52)는 루가 복음서에만 나온다. 여기에서는 세례자 요한과 예수님을 체계적으로 나란히 배치시키면서, 요한이 예수님께 종속된다는 사실을 드러낸다. 또 일련의 초자연적 메시지를 통하여 예수님의 신비가 제시된다. 곧 예수님을 성령으로 잉태되신 분, 거룩하신 분, 하느님의 아드님(1,35), 구원자, 주님이신 그리스도(2,11), 하느님께서 베푸시는 구원, 그리고 모든 민족들의 빛으로 선포하는 메시지이다(2,30.32). 예수님은 동시에 당신 백성 중의 많은 이에게 배척받는 운명을 지니신 분이시기도 하다(2,34). 예수님의 신비가 복음서의 다음 부분에서 서서히 드러나기 전에 이렇게 이미 서두에서부터 계시가 이루어진다. 그래서 이 단락은 요한 복음서의 그리스도론적 서론(요한 1,1-18)과 견줄 수 있게 된다.
둘째 단락인 사명 수행의 개시(3,1─4,13)는 마태오 복음서와 마르코 복음서에서처럼 세례자 요한의 사명 수행, 예수님의 세례, 그리고 유혹자 곧 사탄에 대한 예수님의 첫 승리로 이루어져 있다. 그러나 루가는 구약성서에 속하는 요한의 시대와 예수님의 시대를 계속 분명히 구분한다(3,20 각주). 또 예수님께서 세례를 받으신 직후, 하느님 아버지께서 당신의 이 아드님을 메시아로 임명하신 사실을 강조한다. 그리고 나서 예수님의 족보를 소개한다. 이 족보는 아담에게까지 거슬러 올라가는데, 이는 예수님께서 온 인류와 직접 연관이 있음을 드러내기 위한 것이다(3,23-28). 끝으로, 예수님께서 유혹을 받으신 이야기의 마지막 문장에서는, 수난 때 예수님과 사탄 사이에 벌어질 최종 대결이 미리 예고된다(4,13).

(2) 갈릴래아 선교 활동(4,14─9,50). 예수님의 사명 수행의 이 첫 부분은 마태 15,21; 16,13과 마르 7,24.31; 8,27과 달리 전부 갈릴래아를 배경으로 한다. 루가는 이 단락을 스승님께서 나자렛 회당에서 하신 설교 장면으로 시작하는데(4,16-30), 바로 이 장면이 뒤따르는 복음서 이야기 전체를 미리 보여 주는 기능을 한다. 곧 구약성서의 바탕 위에서, 그리고 성령의 영감 속에 이루어지는 구원 예고, 이교인들에게 베풀어질 구원의 암시, 동포들의 배척과 살해 시도이다. 이후에 펼쳐지는 예수님의 사명 수행 이야기는 그분의 행적(무엇보다도 기적)과 말씀을 전한다. 그리고 이 부분에서 예수님께서는 제자들에게 당신과 가까워지는 첫 기회를 마련해 주신다.
마르 1,16─3,6의 순서를 거의 그대로 따라가는 첫째 단락(4,31─6,11)은 예수님께서 기적과 논쟁을 통해서 군중, 첫 제자들, 그리고 적대자들과 각각 이루시는 대면을 소개한다.
마르코 복음서에는 없지만 마태오 복음서에서는 여기저기에서 병행구를1) 볼 수 있는 둘째 단락(6,12─7,50)은 열두 사도를 부르는 것으로 시작하는데, 여기에는 무엇보다도 예수님의 가르침이 들어 있다. 그리고 이 가르침은 ‘행복 선언’을 필두로 하는 설교로 이루어진다.
셋째 단락(8,1─9,50)에서 루가는 다시 마르 4,1─9,40을 따라간다(마르 6,45─8,26에 대해서만은 병행구를 제시하지 않는다). 여기에서는 열두 제자가 예수님의 사명 수행과 밀접히 결합된다. 이들은 이 단락의 시작인 8,1에서부터 언급된다. 이어지는 비유의 말씀에서는, 예수님의 청중 가운데에서 비유만 듣는 이들과 “하느님 나라의 신비를 아는 것이 허락된”(8,10) 이들이 구분된다. 그리고 제자들만을 대상으로 일어난 기적은, 그들에게 ‘도대체 이분이 누구이신가?’라는 질문을 하게 만든다(8,25). 또한 이 때에 열두 제자는 하느님의 나라를 선포하라는 사명을 받아 파견되고(9,1-6), 빵을 많게 하는 기적에도 적극적으로 동참한다(9,12). 예수님께서는 마침내 그들에게 당신 자신에 대하여 발언하기를 촉구하시는데, 베드로가 그분을 “하느님의 그리스도”이시라고 고백한다(9,20). 그러나 예수님의 신비에 관한 이 첫 발언은 곧바로 그 내용이 보충된다. 먼저 스승님 자신이 당신을 죽을 운명의 메시아로 규정하신다(9,22). 그리고 예수님의 영광스러운 변모 때, 하느님 아버지 자신도 신비로운 방식으로 예수님이 당신의 아드님이심을 선포하신다(9,35).

(3) 예루살렘 ‘상경기’(9,51─19,27). 예수님의 사명 수행의 이 둘째 부분은 루가 복음서의 구성에서 가장 독창적인 부분이다. 여기에 나오는 많은 사료를 마태오 복음서 곳곳에서도 볼 수 있고, 더러는 마르코 복음서에서도 보게 된다. 그러나 루가만이 그 사료들을 여행이라는 틀에 맞추어 소개한다.
이 여행 이야기는, 예수님의 여정을 이제 곧 일어나게 될 파스카 사건에 맞추는 장엄한 문장으로 시작한다(9,51). 스승님께서는 예루살렘, 곧 구원이 실현되어야 하는 거룩한 도읍으로 향하는 길에 들어서신다. 13,22와 17,11에 나오는 예루살렘에 관한 다른 두 가지 언급을 경계로 이 부분을 세 단락으로 나눌 수도 있다. 그러나 그러한 구분은 순전히 형식적인 것에 그친다. 그렇게 구분된 세 단락 사이에 지리적인 연속성도 없고 교의적(敎義的)인 발전도 없기 때문이다. 이 여행 이야기는 지리적 장소의 순서대로 전개되지 않는다(10,13-15와 13,31-33의 배경은 여전히 갈릴래아인 것으로 여겨지고, 13,34-35는 예수님께서 이미 예루살렘에서 설교하셨음을 전제한다). 곧 이 여정은 인위적이고 문학적인 틀에 불과하다. 루가는 자기의 사료들을 이 틀 안으로 모으고, 파스카 신비의 완수에 비추어 그것들을 배치시킨다.
이 부분에서는 전체적으로(10,21-24; 12,49-50; 18,31-33; 19,12-15는 빼고) 기적보다 예수님의 말씀이, 그리스도의 신비를 드러내는 것보다 그분의 권유가 더 비중 있게 나타난다. 여기에서 스승님께서는 계속 이스라엘 사람들에게 말씀하신다. 바리사이들과 율법학자들을 엄하게 꾸짖으시고(11,37-52), 당신의 백성에게 회개하라고 촉구하신다(12,51─13,9). 그러면서도 그들이 당신의 촉구를 받아들이지 않을 것임도 내다보신다(13,23-35; 14,16-24). 그러나 그분께서는 무엇보다도 제자들에게 관심을 쏟으시어, 그들의 사명을 확정지으시고(9,52─10,20) 기도와(11,1-13) 자기 포기를 권고하신다(12,22-34.51-53; 14,26-33; 16,1-13; 18,28-30). 제자들에게 내리시는 이러한 가르침 가운데에서 많은 부분이, 예수님께서 그들 사이에 계시지 않게 되는 상황을 상정한다. 이는 예수님께서 ‘하늘에 들어올려지신다’는(9,51) 사실에 의해서 결정된 이 여행의 시각에 상응하는 것이다. 곧 제자들이 성령을 청하고(11,13), 사람들 앞에서 자기들의 스승님을 믿는다고 고백하며(12,1-12), 그분께서 다시 오심을 기다리고(12,35-40; 17,22─18,8; 19,11-27), 공동체 안에서 형제들을 돌보아야 하는 시간이 온다는 것이다(12,41-48).
루가는 18,15에서부터 다시 마태오(19,15)와 마르코(10,13)의 노선을 따라간다. 그러나 끝 부분에 자캐오의 구원과 특히 ‘미나의 비유’를 덧붙인다(19,1-10과 11-27절). 루가 복음서의 편집에서는 이 비유가, 예루살렘과 또 이 도시 주민이 배척하게 될 임금의 비극적인 대면을 준비하는 구실을 한다(19,11 앞 소제목의 각주 참조).

(4) 수난과 부활을 통한 사명의 완수(19,28─24,53). 예수님의 사명 수행의 이 셋째 부분에서는, 예루살렘에서 완수되는 구원을 이야기한다. 여기에서 예루살렘은 십자가라는 비극적 사건에서 예수님을 상대하는 선택된 백성 이스라엘의 대표로 등장한다. 루가는 예수님께서 예루살렘에 입성하시는 초기 장면에서부터 이러한 사실을 선명하게 부각시킨다(19,29-48). 곧 스승님께서는 당신 자신을 임금으로 드러내시고(19,35-38), 임금으로 오시는 당신을 배척하는 이 고을을 두고 눈물을 흘리신다(41-44절). 그리고 성전에서 상인들을 내쫓으시고 또 그 곳에서 날마다 사람들을 가르치시어, 성전에 대한 당신의 권한을 보여 주신다(19,45-48).
예수님께서 이렇게 예루살렘에서 당신 자신을 드러내시는 이야기는 마태오 복음서와 마르코 복음서에서처럼 세 단락으로 이루어졌지만, 루가는 자기만의 고유한 의미를 끌어들인다.
성전에서의 가르침(20─21장)은 예루살렘에 대한 심판과 사람의 아들의 재림 예고로 끝을 맺는다. 루가 복음서에서는 이스라엘 백성 전체가 이 예고의 대상이다(21,5 앞 소제목의 각주와 21,20 앞 소제목의 각주 참조).
수난사(22─23장)는 다른 복음서들과 똑같은 구조로 전개된다. 그러나 최후의 만찬 이야기는 열두 제자에게 내리시는 가르침, 곧 그들이 종으로서 해야 할 역할, 미래의 하느님 나라에서 그들에게 주어질 권능, 스승님께서 떠나심에 따라 그들에게 야기될 새로운 상황에 관한 가르침 때문에 길어진다(22,24-38). 그리고 예수님께서 겪으시는 고통은 그분의 의로움과 그분께서 당하시는 순교의 모범적인 가치를 부각시킨다. 메시아께서 모욕과 굴욕을 겪으시는 가운데 그분의 왕권이 이미 시작되었음이 확인된다(22,69 각주; 23,37 각주 참조).
부활절 이야기(24장)는 다른 복음서와 달리 전부 예루살렘을 배경으로 한다. 루가 복음서에서는 부활하신 예수님께서 갈릴래아에 나타나셨다는 옛 전통이 언급되지 않는다(마태 26,32; 28,7.10.16-20; 마르 14,28; 16,7; 요한 21). 이는 틀림없이 사도행전과 대칭을 유지시키기 위해서일 것이다. 여기에 나오는 이야기들은 수난을, 하느님께서 그리스도를 당신의 영광으로 끌어들이실 목적으로 의도하신 여정이라고 해석한다(24,26). 그리고 이러한 하느님의 뜻은 구약성서에 기록되어 있는 것으로서(24,25-27.44-46), 예수님 자신이 이미 예고하신 바라는 사실을 보여 준다(24,7). 예수님께서는 마침내 열한 제자에게 나타나시어 그들이 의심을 버리게 하시고(24,36-43), 그들에게 증인으로서의 사명을 부여하신다(24,47-49). 이리하여 루가 복음서는 부활하신 분께서 주님이심을 드러내는 승천에 관한 첫째 이야기(51절)로 끝을 맺는다(둘째 이야기는 사도행전 첫 부분에 나온다).
이렇게 루가 복음서는 전체적으로 주님이신 예수님의 신비가 점진적으로 계시되는 모습, 그리고 장차 그분의 메시지를 선포하게 될 제자들이 그 계시에 완만하게 접근하는 모습을 보여 준다.


3. 예수님 시대와 교회 시대

(1) 루가는 자기의 두 번째 작품을 사도들의 복음 선포에 할애하려고 의도하였기 때문에, 예수님 시대와 교회 시대의 차이를 마태오나 마르코보다 더욱 분명하게 드러낼 수 있었다.
루가 복음서는 이스라엘만을 위한 예수님의 행적을 보여 준다. 물론 이 복음서 역시 구원의 메시지에 담겨 있는 보편주의적 목표를 지닌다. 그러나 그것은 항상 미래의 예고(2,32; 3,6; 13,29; 14,16-24) 또는 예표론적(豫表論的)인 예시(豫示)에서만 이루어진다(3,23-38; 4,25-27; 7,9; 8,39; 10,1; 17,11-19). 부활하신 분께서 마침내 다른 민족들에게 복음을 선포하라고 명령하신다(24,47-48).
예수님의 메시지를 전달하는 이들은 이 사명을 성령의 은혜를 입어 수행하게 된다(24,49. 그리고 12,12 참조). 그러나 복음서 안에서는 성령으로 잉태되신 예수님만이(1,35) 유일하게 성령의 권능을 지니고 행동하신다(3,22; 4,1.14.18; 10,21).
유아기 이야기에서 시므온은 “이스라엘에서 많은 사람”이 예수님을 배척하리라고 예고한다(2,34-35). 이 배척은 복음서 내용이 펼쳐지면서 조금씩 일어나지만, 십자가에서도 완전히 이루어지지는 않는다(23,34 참조). 성령께서 강림하신 뒤에, 사도들이 예루살렘에 있는 유다인들을 다시 회개와 구원으로 부르기 때문이다.

(2) 루가는 이렇게 예수님 시대와 교회 시대를 명백히 구분하여, 역사 안에 펼쳐지는 하느님 위업의 여러 단계를 밝히려고 한다. 그러나 예수님을 둘러싼 사건들을 이런 식으로 서술하면서도, 구원이 예수 그리스도 안에서 단 한 번으로 모든 사람에게 주어졌다는 사실은 결코 잊지 않는다. 그는 복음서 시작 부분에서부터 구원이 ‘오늘 여기에서’ 이루어졌다는 구원의 현재성을 강조한다(2,11; 3,22; 4,21. 그리고 5,26; 19,9; 23,43 참조). 이 세상에 생존하시는 첫 순간부터, 예수님께서는 하느님의 아드님이시고(1,35) 구원자이시며(2,11. 그리고 1,69.71.77; 2,30; 3,6 참조) 주님이시기 때문이다(2,11. 예수님을 이 칭호로 일컫는 것에 관한 7,13 각주도 참조). 그리고 그분의 설교는 가난한 이들과 하층민들을 향한 구원의 메시지로 시작한다. 이들이 바로 이 메시지의 특권적 수신자이다(4,18. 그리고 7,22; 10,21 참조).
루가는 예수님 시대를 서술하면서 이미 교회까지 염두에 둔다. 그는 열두 제자를 마태오나 마르코보다 훨씬 더 자주 ‘사도’라는 칭호로 부른다(6,13 각주 참조). 그러면서 그들이 교회 공동체 안에서 수행해야 하는 임무(9,12; 12,41-46; 22,14-38), 그리고 그들이 사명을 수행할 때에 도와 줄 협조자들까지 생각한다(10,1. 그리고 8,2-3.39 참조).
루가는 더 나아가, 예수님의 가르침 안에서 제자들이 “나날이”(9,23; 11,3; 17,4) 지켜야 하는 생활 규칙을 보여 주려고 애쓴다. 그는 곧 새로운 여정을 시작하는 회개(5,32; 13,1-5; 15,4-32; 특히 7,36-50; 19,1-10; 23,39-43의 장면), 주님에 대한 신앙 고백 속에 표현되어야 하는(12,2-12; 21,12-19) 믿음(1,20.45; 7,50; 8,12-13; 17,5-6; 18,8; 22,32; 24,25), 예수님께서 줄곧 보여 주시는 본보기에 따라 바쳐야 하는(3,21 각주 참조) 기도(11,1-13; 18,1-8; 21,36; 22,40.46), 그리고 예수님께서 제자들에게 하신 말씀 안에서 핵심이 제시되는 애덕 등을 강조한다(6,27-42. 그리고 10,25-37; 17,3-4 참조). 루가는 이 애덕을 가끔 자선으로 드러낼 것을 제안하는데(11,41 각주 참조), 그렇게 하면 재물의 포기라는 이상도 동시에 실현된다는 것이다(5,11 각주; 14,33 각주 참조). 이러한 것들이 제자들에게 엄격히 요구된다. 그러면서도 루가 복음서는 다른 모든 복음서보다도 더 기쁨이 넘쳐난다. 곧 구원이 예고될 때(1,14.28.41.44; 6,23; 8,13), 예수님께서 오심에 따라 이 구원이 드러날 때(1,47; 2,10), 기적이 일어날 때(10,17; 13,17; 19,37), 하느님에게서 메시지를 받을 때(10,21), 죄인들이 회개할 때(15; 19,6), 그리고 예수님께서 부활하실 때에 기쁨이 터진다(24,52). 하느님의 구원은 사람들을 기쁨 속으로 불러들이는 것이다.

(3) 예수님께서는 종말에 다시 오실 것을 예고하시는데, 루가는 이러한 전망을 교회 시대가 끝나는 시점에 배치한다(12,35-48; 17,22-37; 18,8; 19,11-27; 21,5-36). 그러나 현재의 구원, 파스카 이후에 예수님께서 주님이시라는 사실, 그리고 교회 안에서 이루어지는 성령의 작용이 강조되는 루가 복음서에서는, 재림(再臨)이 임박하였다는 긴장감이 완화된다(17,23 둘째 각주 참조). 재림에 대한 희망은 온통 오늘의 구원에 대한 기쁨에 잠겨 있다. 여러 차례에 걸쳐 예고되는 예루살렘의 멸망이(19,27 각주 참조), 루가 복음서에서는 더 이상 종말론적 성격을 지니지 않는다. 이 멸망은 역사적 사건에 불과한 것으로, 예수님의 죽음에 책임이 있는 자들에게 내린 징벌일 따름이다.

4. 루가의 문학적 작업

루가는 복음서를 저술하면서 마태오 복음서 및 마르코 복음서와 공통된 사료를 많이 활용하지만, 자기의 고유한 자료도 상당히 많이 이용한다(「신약성서 새 번역 1. 마태오 복음서」의 공관 복음서 입문 참조). 루가의 이 고유 자료들은 매우 다양하다. 곧 유년기 이야기(1─2장), 몇 가지 기적(7,1-17; 13,10-17; 14,1-6; 17,12-19), 회개의 장면(7,36-50; 19,1-10; 23,40-43), 헤로데의 개입(13,31-33; 23,8-12. 그리고 8,3 첫째 각주 참조), 부활 이후의 발현(24,13-35.36-53) 등이다. 여러 가지 가르침, 그리고 특히 일련의 비유들도 여기에 속한다. 곧 착한 사마리아인(10,29-37), 벗의 청을 들어 주는 사람(11,5-8), 어리석은 부자(12,16-21), 열매를 맺지 못하는 무화과나무(13,6-9), 탑을 세우는 이와 출전하는 임금(14,28-33), 되찾은 은전과 되찾은 아들(15,8-10.11-32), 약은 집사(16,1-8), 부자와 라자로(16,19-31), 해야 할 일을 하는 종(17,7-10), 과부의 청을 들어 주는 불의한 재판관(18,1-8), 바리사이와 세리의 비유(18,9-14) 등이다.
루가 복음서와 요한 복음서 사이에 비슷한 면들이 있다는 사실이 자주 지적되어 왔다. 이는 이 두 복음서가 같은 본문들을 따라간다기보다, 전체적으로 공통된 노선들을 지닌다는 것이다. 곧 (야고보의 아들) 유다 사도, 마르타와 마리아, 안나스 대사제와 같은 인물들의 등장, 기적적인 고기잡이와 베드로에 대한 권한 부여의 연계, 사탄이 부추겼다는 유다의 배신, 최후의 만찬 때에 예수님께서 열두 제자와 하신 대담, 예수님께서 유다의 종교 지도자들 앞에서 하신 메시아적 선언, 빌라도가 예수님의 무죄를 인정함, 부활하신 예수님께서 예루살렘에서 제자들에게 나타나심, 부활을 현양(顯揚)과 성령 강림의 원천으로 이해함 등등이다. 이러한 공통성은 복음서 이전 전통의 차원에서 접촉이 이루어졌기 때문이라는 말로는 설명하기가 어렵다.
루가는 전통 사료 전체에 대해 상당한 수준의 문학적 작업을 수행한다. 학자들은 이러한 사실을 그가 자기 책을 구성하면서 사료들을 배치한 ‘순서’에서 이미 알아보았다. 이는 루가 복음서의 구성 요소들을 마태오 복음서 및 마르코 복음서의 병행구들과 비교해 보아도 식별해 낼 수가 있다. 곧 루가 복음서의 어휘는 다른 복음서보다 훨씬 다양하고, 신약성서의 다른 모든 책보다 더 풍부하다. 그는 또 자기의 언어를 다양한 주제에 유연히 적용시킨다. 마르코 복음서와 일치하는 이야기들에서는 그리스 말을 마르코보다 더 정확히 구사한다. 이러한 사실은 그가 특히 공을 들인 여러 구절에서 더욱 분명해진다(1,1-4; 24,13-35). 그러나 루가 복음서의 고유한 여러 본문, 특히 예수님의 말씀에는 셈족 말식 표현도 많이 들어 있다. 그는 그리스 말 구약성서의 표현들을 즐겨 빌려 쓰는데, 무엇보다도 많은 학자가 진정한 모작(模作)으로 여기는 유년기 이야기가 특히 그러하다.
그가 명확성을 좋아한다는 사실은 단락이 시작하는 곳에 도입부를 붙인다거나(3,15; 4,1; 5,1.12.17.36 등) 맺음말로 단락의 종결을 표시하는 데에(3,18.20; 5,15-16; 9,36.43 등) 공을 들이는 점에서도 잘 나타난다. 그는 가끔 비유나(13,18-21; 14,28-32; 15,4-10) 특정 주제에 관한 말씀을 짝지어 놓는다(4,25-27; 11,31-32; 13,1-5; 17,26-30.34-35). 그러나 이러한 취합은 많은 경우에 루가 복음서의 출전(出典) 자체에서 유래하는 것일 수도 있다.
루가의 문학적 재능은 무엇보다도 말 한 마디로 상황의 비장성을 표현하는 서술의 절제성에서 잘 나타난다(2,7; 7,12; 8,42; 9,38 등). 또 나인의 기적(7,11-17), 죄 많은 여자(7,36-50), ‘착한 강도’(23,40-43), 엠마오로 가는 길에서 이루어지는 스승과 제자들의 만남 같은 이야기(24,13-35), 그리고 착한 사마리아인이라든가(10,30-37) 되찾은 아들의 비유 또는 자비로운 아버지의 비유(15,11-32) 같은 데에서 느껴지는 극적인 긴장감으로도 잘 드러난다. 그는 늘 섬세함을 견지하는데, 독자들을 예수님께 접근시킬 때에 특히 그러하다. 그는 마르코 복음서의 더러 거친 표현들을 피한다(루가 4,1; 8,24.28.45 등). 그리고 제자들이 예수님을 부를 때에는 그들만의 특별한 호칭을 사용하는 것으로 이야기한다(5,5 각주 참조).
전통 사료에 대한 루가의 이러한 문학적 작업은, 가끔 독자들에게 그가 하는 이야기의 역사적 가치에 관한 문제를 제기한다. 이 문제는 복합성을 띠고 있어서, 루가가 사도행전에서 채택한 방법론까지 함께 살펴볼 때에야(사도행전 입문 참조) 비로소 온전히 다룰 수가 있다. 복음서만 고찰해 보면, 먼저 루가가 자기의 의도를 밝히는 것을 보게 된다. 곧 내용이 충실한 자료들을 바탕으로 정성을 들여 예수님에 관한 이야기를 한다는 것이다(1,1-4). 이로써 이 복음서에 들어 있는 많은 사료의 역사적 가치를 인정할 수 있게 된다. 그러나 루가는 완전히 자기의 신앙에 입각하여 예수님의 일을 고찰한다. 그렇기 때문에 역사가는 루가 복음서를, 역사의 차원을 넘어서는 개인적 해석이라고 보게 된다. 다른 한편으로, 예수님의 언행을 이야기하면서 루가는 무엇보다도 그것의 의미에 관심을 기울인다. 그러면서 때로 그 언행의 시간적 순서라든가(4,16-30; 5,1-11; 24,51) 지리적 상황에 대해서는(10,13-15; 13,34-35; 24,36-49) 별다른 관심을 보이지 않는다. 그리고 의미 심장한 장면들을 거침없이 자유롭게 구성하기도 한다(1─2장; 4,16-30; 5,1-11 등). 그가 가장 먼저 심혈을 기울이는 바는 과거의 일들을 외형적으로 정확히 서술하는 것이 아니라, 구원 역사로서의 예수님의 역사를 선포하는 것이다. 그러면서 과거 사건들의 뜻을 풀어가며 이야기하는 자유만이 아니라 의무감도 느낀다. 그는 교회의 전통에 비추어 이 작업을 해 간다.


5. 루가 복음서의 기원

셋째 복음서의 기원에 관하여 말하려면, 본디 이 작품과 밀접히 연관된 사도행전의 사료들도 살펴보아야 한다. 그러나 여기에서는 루가의 첫 작품이 제시하는 자료들을 모아 보는 데에 국한하기로 한다.
루가 복음서의 저술 시기를 규명하기 위하여, 학자들은 가끔 루가가 예루살렘의 멸망에(19,27 각주 참조) 어떠한 위치를 부여하는지, 특히 이 사건을 마태오와 마르코가 배치한 종말론적 전망에서부터 어떻게 분리하는지를 부각시킨다. 루가는 로마의 장수 티토 휘하의 군대가 기원후 70년에 예루살렘을 포위하고 파괴한 사건을 알고 있었던 것 같다(19,43-44; 21,20-24 참조). 그러므로 루가 복음서는 이 시기 이후에 저술되었다고 할 수 있다. 현대의 학자들은 이 복음서의 편집을 더러 80-90년경으로 생각한다. 그러나 많은 학자들은 그보다 더 이전으로 잡는다.
1,1-4가 밝히는 바와 같이 이 복음서가 (가상 인물이든 실제 인물이든) 데오필로에게 헌정되었다면, 이 작품의 대상은 무엇보다도 이 인물 너머로 그리스계 문화에 속한 그리스도인들을 대상으로 한다고 볼 수 있다. 학자들은 이러한 사실을 뒷받침하는 여러 가지 표지를 지적한다. 곧 이 복음서의 언어, 팔레스티나 지리에 관한 설명(1,26; 2,4; 4,31; 8,26; 23,51; 24,13), 유다인들의 관습에 관한 해설(1,9; 2,23-24.41-42; 22,1.7), 율법 논쟁에 관한 무관심(이 복음서에는 마태 5,20-38; 15,1-20; 23,15-22의 자료에 상응하는 것들이 들어 있지 않다.), 이교인들에 대한 배려, 그리고 그리스인들이 받아들이기를 매우 힘들어하는(사도 17,32; 1고린 15장) 부활하신 분의 육체적 현실성에 관한 강조(24,39-43) 등이다.
셋째 복음서의 저자 자신이, 그가 구사하는 언어라든가 지금까지 지적되어 온 여러 특징으로 보아 그리스계 인물이었던 것 같다. 이와 관련하여 이 저자가 팔레스티나의 지리라든가(4,29 각주 참조), 그 고장의 여러 가지 관습에 익숙하지 않다는 사실이 자주 주목되어 왔다(1,59 둘째 각주; 5,19 각주; 6,48 각주 참조).
2세기 말의 이레네오까지 거슬러 올라가는 어떤 전통에 따르면, 바오로가 골로 4,14; 필레 24; 2디모 4,11에서 언급하는 의사 루가가 바로 이 복음서의 저자이다. 많은 학자들도 이 복음서에서 질병이 상세히 서술된다는 사실을 바탕으로, 저자의 직업이 의사라고 생각한다. 그러나 이러한 특징이 결정적일 수는 없다. 그의 어휘가 당시 교양 있는 사람이면 누구나 구사할 수 있는 것이기 때문이다. 바오로와의 관계에 관해서, 이 복음서는 그것을 밝힐 몇 가지 용어만을 제시할 뿐이다(8,12 각주; 8,15 각주; 18,1 각주; 18,14 첫째 각주; 21,28 각주; 22,19-20 각주 등 참조). 이 문제에 답을 내놓으려면 사도행전의 자료들도 고찰해야 한다(우선은 전통에 따라 저자를 계속 ‘루가’라고 부르기로 한다).


6. 오늘날의 루가 복음서

루가는 신약성서 저자들 가운데에서 현대인에게 아마도 가장 접근하기 쉬운 복음 해설가일 것이다. 사실 그의 그리스적 사고 방식과 문화, 명확성을 좋아하고 설명하는 데에 애쓰는 성향, 감수성과 문학적 재능 등으로 현대인에게 가장 가깝다고 할 수 있다. 루가는 무엇보다도 현대의 독자들이 예수님의 신비에 다가갈 수 있도록 도와 줄 수 있다. 그는 가난한 이들과 죄인들과 이교인들에 대한 특별한 관심과 함께, 이 하느님의 아드님을 만민의 구원자로 보여 준다. 또 그분을 사람들에게 여러 가지를 요구하시고, 동시에 그들을 받아들이시며 은혜를 베푸시는 생명의 주님으로 드러낸다.

요한 복음

1. 넷째 복음서

제4복음서 역시 훨씬 이전부터 시작된 큰 전통에 따라, 세례자 요한이 등장한 때부터 주 예수님께서 하느님 아버지의 영광 속으로 들어가신 날까지(사도 1,21-22) 일어난 일들을 전한다. 특히 이 작품은 하나의 ‘증언’으로 제시된다. 이 복음서의 저자 요한이 진정한 의미의 복음서를 저술하려고 하였음은 확실하다.1) 매우 장엄한 어조로 펼쳐지는 신학적 머리글(1,1-18)에 이어, 저자는 첫째 부분에서 서로 연관된 여러 사건과 가르침을 전하려고 애쓴다(1,19─12,50). 둘째 부분에서는 예수님 수난 때의 일들과 부활하신 그리스도의 발현을 길게 이야기한다(13,1─21,35). 요한은 짤막한 맺음말에서 분명히 밝히듯(20,30-31), 특정 기적 또는 표징들을 가려 내어 전하면서 그 의미와 중요성을 부각시킨다. 이렇게 하는 목적은, 독자들인 그리스도인들이 메시아이시며 하느님의 아드님이신 예수님에 대한 신앙을 더욱 깊게 하고, 그럼으로써 하느님과의 일치 속에 이루어지는 자기들의 삶을 더욱 발전시키도록 이끌려는 데에 있다. 이렇게 하기 위하여, 그는 당시 그리스도교를 위협하는 여러 가지 탈선에 관해서도 입장을 표명해야만 하였다.


2. 구 조

저자의 구상(構想)을 이보다 더 자세히 규명하고 세부 사항을 끌어 내는 일은 쉽지 않다. 물론 이 복음서에 나오는 일화들은 대부분 그 앞뒤 경계가 확연히 드러난다. 그러나 어떠한 기준으로 그러한 일화들이 짜여졌는지는 분명하게 나타나지 않는다. 이 문제는 편집될 때에 어떤 단락들의 위치가 바뀌었으리라는 가설이 완전히 해결되지 않은 채 남아 있기 때문에 더욱 까다로운 면을 지닌다. 예컨대 5장을 7,15와 7,16 사이에 넣는 것이 낫다고 생각할 수 있다. 그렇게 하면 이 자료들의 지리적 배치가 일관성을 지니게 된다. 곧 예수님의 갈릴래아 체류에 이어 예루살렘에서 하신 긴 활동이 자연스럽게 전개되는 것이다(4,43-54와 6,1─7,13). 어떤 학자들은 이 가설을 더욱 밀고 나아가, 수많은 본문의 위치가 편집 과정에서 변경되었다고 주장하면서, 이 복음서의 이른바 원구상(原構想)을 과감히 재구성해 내기도 한다.
그러나 이러한 학설들을 지지하는 근거를 복음서 본문의 전통에서는 찾아볼 수 없음을 인정해야 할 것이다. 또 이 학설들에는 우리 현대인들의 논리적 요구에 항상 부합하지는 않는 옛날 사람들의 구전(口傳) 전승, 그리고 히브리 말 저술에 적용되는 매우 유연한 법칙들이 고려되고 있지 않다.
현재 복음서에 제시된 본문의 맥락을 그대로 받아들이는 학자들은 이러한 문제들에 대해 여러 가지 해결책을 제시한다. 요한 복음서가 머리글에 이어 두 부분으로 나뉘어 있다는 데에는 대부분의 학자가 동의한다. 더 나아가서, 지리적 또는 시간적 표지, 그리고 (이야기나 담화와 같은) 일정한 문학적 도식의 순환에 따라 여러 단락을 구분해 낼 수도 있다. 그런데 이 단락들이 서로 어떻게 연결되는지가 문제이다. 어떤 학자들은 논리적 기획이 있다고 여기고서는, (빛, 생명, 영광 같은) 신학적으로 중요한 개념들이 질서 있게 전개되어 가는 단계들을 그려 내기도 한다. 또 다른 학자들은 그리스도와 “세상” 사이에 점진적으로 벌어지는 대결의 단계들을 밝혀 낼 수 있다고 믿는다. 그렇게 하여, 요한 복음서를 예수님의 수난과 부활이라는 과정에서 벌어지는 큰 심판으로 마무리되는 일종의 드라마 또는 소송으로 이해하기도 한다. 주제에 따른 구상도 제시된다. 이를 지지하는 학자들은 엄밀한 의미의 합리적 종합은 포기한다. 그 대신에 주제의 리듬·선율·화음 등을 여러 가지 방법으로 변형시켜 전체를 하나의 악곡으로 만드는 변주곡(變奏曲) 같은 형태의 구상을 생각한다. 그러면서 셈족 말로 쓰인 문학 작품에서 볼 수 있는 특징, 곧 내용이 같거나 비슷한 말로 문단의 앞과 뒤를 묶는 문학 방식이 이 요한 복음서에서도 사용된다는 사실을 밝혀 내기도 한다. 많은 전문가들은 또 이 복음서에서 쓰이는 수(數)의 비유적 의미를 강조한다. 그리고 3과 7이라는 수에 바탕을 둔 구상을 알아볼 수 있다고 믿는다. 끝으로, 어떤 학자들은 탈출기의 줄거리에 해당하는 사건들의 전개를 엿볼 수 있다고 주장하기도 하고, 또 어떤 학자들은 이 복음서가 옛 유다교 회당 전례의 성서 봉독에 따라 이루어졌다는 가설을 제시하기도 한다.
이 모든 학설이나 가설은 시사하는 바가 많고 때로는 매우 정교하기까지 하다. 그러나 이 복음서 전체에 대해서 충분히 만족스러운 경우는 거의 없다. 요한이 처음부터 끝까지 똑같은 구상 원칙을 따랐는지도 확실하지 않고, 또 그가 자기 작품의 저술을 완결지었는지도 분명하지 않다.
우리는 다음의 사실을 확인하는 것만으로 만족하기로 한다. 곧 넷째 복음서는 엄격한 원칙 없이 구성된 일련의 일화들로 이루어져 있다는 사실이다. 그러나 이 일화들은 크게 두 가지 흐름을 따른다. 하나는, 일정한 양상에 따라 전개되는 예수님과 “세상”의 대결이다. 다른 하나는, 처음에는 갈릴래아, 그 다음에는 특히 예루살렘에서, 믿는 이들의 깨달음이 어렵사리 진척되어 가는 과정이다.


3. 공관 복음서들과의 관계

요한은 전체적으로 복음서라는 문학 양식을 충실히 따른다. 그러나 그의 작품은 같은 이름으로 불리는 다른 책들, 곧 공관 복음서들과는 여러 관점에서 구분된다. 먼저 우리의 주의를 끄는 것은 장소와 시간상의 순서가 다르다는 사실이다. 공관 복음서에 따르면, 예수님께서는 먼저 오랫동안 갈릴래아에 머무르신다. 그 다음, 공관 복음서마다 여행 기간에 다소간의 차이가 있기는 하지만, 유다 지방으로 가시고, 끝으로 예루살렘에 잠깐 머무르신다. 요한 복음서에서는 이와 달리, 이 지방 저 지방으로 자주 옮겨 다니시고, 유다 지방 특히 예루살렘에 오래 체류하신 것으로 되어 있다(1,19-51; 2,13─3,36; 5,1-47; 7,14─20,31). 그리고 공관 복음서에는 예수님께서 공생활 중에 과월절을 한 번만 지내시는 것으로 나오지만, 요한 복음서에서는 이 축일을 여러 차례 곧 여러 해 지내신 것으로 언급된다(2,13; 5,1; 6,4; 11,55). 그럼으로써 예수님의 공생활이 공관 복음서와 달리 2년 이상 지속되었음을 시사하게 된다.
다른 점은 문체와 구성 방식에서도 나타난다. 공관 복음서에서는 예수님의 여러 가지 짧은 말씀을 한데 모아 놓거나 간략한 말씀이 곁들여진 기적 이야기로 된 작은 단락들이 주를 이룬다. 반면에 요한은 예수님과 관련된 사건들이나 그분께서 일으키시는 표징 곧 기적들을 선별해서 다룬다. 그리고 대부분의 경우, 이러한 사건이나 표징을 대담이나 설교로 길게 설명한다. 이렇게 해 나아가다가 어느 한 순간에는 매우 극적인 정점에 다다르기도 한다.
요한은 모든 복음서에 공통된 자료를 독자적으로 선택할 뿐만 아니라 자기만의 자료를 이용한다는 사실로써도 다른 복음서 저자들과 구분된다. 물론 공관 복음서 전통에서 다루는 사건들을 요한도 많이 이야기한다. 곧 세례자 요한의 활동과 요르단 강에서 거행된 예수님의 세례와 첫 제자들의 소명(1,19-51), 성전에서 상인들을 쫓아 내신 일화(2,13-21), 고관 아들의 병을 고쳐 주신 기적(4,43-54), 중풍 병자와(5,1-15) 눈먼 이를 고쳐 주신 기적(9,1-41), 호숫가에서 빵을 많게 하시고 물위를 걸으신 기적(6,1-21), 예루살렘에서 벌어지는 논쟁(7─8장과 10장), 베다니아에서 한 여자가 예수님께 향유를 발라 드린 일화, 그리고 수난과 부활을 둘러싼 사건들의 전개(12─21장) 등이다.
그러나 공관 복음서 전통의 다른 요소들은 요한 복음서에 나오지 않는다. 곧 예수님께서 광야에서 받으시는 유혹, 거룩한 변모, 성찬례 제정 이야기, 예수님께서 게쎄마니에서 겪으신 고통, 그리고 여러 가지 기적 이야기, 또 (산상 설교를 비롯하여 대부분의 비유와 종말론적 설교에 이르기까지) 그 밖의 많은 가르침을 이 넷째 복음서에서는 찾아볼 수 없다.2) 요한이 사용하는 언어도 공관 복음서와 매우 다르다. 그는 공관 복음서에 자주 나오는 “하느님의 나라”라는 표현을 단 두 번만 사용한다(3,3.5). 그 대신에 “생명” 또는 “영원한 생명”으로 이야기하기를 즐겨한다. 그리고 세상, 빛과 어둠, 진실과 거짓, 하느님의 영광과 사람들에게서 받는 영광 같은 주제를 좋아한다.
요한 복음서에는 공관 복음서 전통의 많은 요소가 나오지 않는 대신에 새로운 자료들이 적잖이 들어 있음을 볼 수 있다. 곧 가나의 혼인 잔치(2,1-11), 니고데모와의 대담(3,1-11), 사마리아의 어떤 부인과의 대화(4,5-42), 나자로의 부활과 그 뒷이야기(11,1-57), 제자들의 발을 씻으신 일(13,1-19), 수난과 부활 이야기에 나타나는 여러 가지 사항 등이다. 그리고 사건을 길게 설명하는 설교나 대담도 주목을 끈다. 예컨대 최후의 만찬 뒤에 이어지는 마지막 대담은(13,31─17,26) 그 만찬을 넘어 교회의 시대를 준비하는 구실을 한다.
그렇다면 요한이 공관 복음서들을 어느 정도 알고 있었느냐 하는 의문이 제기된다. 많은 주석가들은 요한이 다른 복음서들을 직접 알지는 못하였다고 생각한다. 요한은 주님과 관련된 여러 전통들만 알고 있었는데, 공관 복음서 저자들도 그 전통들을 바탕으로 삼았을 뿐이라는 것이다. 그러나 요한 복음서와 공관 복음서 사이에 아주 명료한 문학적 접촉점들이 드러난다. 이러한 사실은 요한이 마르코 복음서, 특히 루가 복음서를 알고 있었으리라는 가능성을 크게 높여 준다. 마태오 복음서와 관련해서는 그렇게 분명하지 않다.3) 아무튼 독자들이 공관 복음서의 큰 전통들을 이미 알고 있는 것으로 요한이 전제한다는 점은 분명하다고 할 수 있다.
요한은 바로 이 전통들을 나름대로 손질하는데, 자기보다 앞서 복음서를 저술한 저자들보다 더 큰 자신감을 가지고 또 더 자유롭게 그 일을 한다. 요한에게 충실성이란, 예수님에게서 이루어지는 구원 사건들을 일어난 그대로 이야기하는 것이 아니라, 그 일들의 중요성을 파악하고 그것을 깊이 있게 표현해 내는 것이다. 그래서 충실성은 이를테면 창조적인 것을 말한다.


4. 저술의 문제

이제 공관 복음서 전통들에 대한 이러한 독자성을 요한이 전혀 다른 사료들을 이용하였다는 것으로 설명할 수는 없는지, 또는 요한 복음서라는 작품이 실제로 문학적 단일체를 이루는지, 단순히 여러 가지 문헌을 느슨하게 엮어 놓은 작품은 아닌지 등의 의문이 제기된다.
우리는 여기에서 무엇보다도 먼저 이 복음서의 첫 편집이 무슨 말로 이루어졌는가 하는 문제를 살펴보아야 하겠다. 많은 학자들은 이 복음서에서 자주 볼 수 있는 아람 말식 표현을 바탕으로 이 책이 본디 아람 말로 저술되었다가 그리스 말로 번역되었다는 가설을 제기하였다. 다른 학자들은 그리스 말로 저술하는 저자가 이미 아람 말로 편집된 일부 단편들을 이용한 것으로 여기기도 하였다. 그러나 복음서 본문을 더욱 자세히 분석해 본 결과, 이제는 이러한 가설들을 포기해야 하는 것으로 보인다. 문학적인 관점에서 말하자면, 이 복음서는 한 번에 저술되었다. 곧 요한 복음서는 수준이 낮기는 하지만 큰 호소력을 지닌 바른 그리스 말로 직접 쓰였다. 이러한 그리스 말이 또한 이 복음서의 특징을 이루기도 한다.
특히 이 복음서에서는 아람 말에 없는 용어와 언어 유희도 볼 수 있다. 그리고 이 복음서의 문체와 문학적 특색은 그것이 단일성을 지닌 작품이라는 결론을 내리게 한다. 그리스 말로 저술하는 이 저자가 본디는 셈족 말을 쓰는 사람이라는 사실, 그리고 그가 구약성서의 그리스 말 번역본 곧 칠십인역의 영향을 받았다는 사실로써, 이 복음서의 많은 사항이 설명된다는 것은 의심의 여지가 없다. 그는 또한 특수 사료, 특히 기적 이야기 모음을 이용하였을 수 있다. 그러나 이것들도 공관 복음서 자료들처럼 매우 자유롭게 다룬다. 더 나아가서, 이 저자가 무엇보다도 그리스도교 세계에 속한 사람으로, 이미 그리스도교 공동체에서 쓰이는 전례문이나 설교의 단편까지 더러 이용한다는 사실도 상기할 필요가 있다. 사실 머리글 가운데에서 가장 오래 된 문학적 층(層)은 바오로의 옥중서간이나 사목서간에 나오는 찬미가들을 상기시키는 어떤 노래에서 빌려 온 것으로 여겨진다. 그리고 생명의 빵에 관한 말씀은 유다교 랍비들의 설교 원칙에 따라 구성되어 있다.


5. 사상적 배경

모든 사상은 언어로 표현되고 그 문화적 배경과 결부된다. 사상은 또 이 문화적 배경의 관념과 생각을 반영하는 어휘와 범주를 이용한다. 사상이 독창적일 경우에는, 이러한 어휘와 범주를 새로이 조합하고 다른 데에서 빌려 온 자료를 가지고 새로운 것을 말한다. 성서도 예외가 아니다. 그래서 요한 복음서에서 사용되는 언어의 뿌리를, 이 복음서가 저술된 로마 제국 내의 근동 지방에 병존하던 여러 문화에서 찾아보는 일이 중요하다.
학자들이 제시하는 요한 복음서와 여러 문화의 접촉은 매우 다양하다. 먼저 헬레니즘의 영향이 주장되었다. 이어서 구약성서와 유다인들의 여러 집단과의 관계가 점점 더 강조되고, 또 영지주의적(靈智主義的) 경향과의 관련도 제기되었다.

(1) 헬레니즘

요한이 헬레니즘의 사고 방식에 공관 복음서 저자들보다 더 친숙하다는 사실은 분명하다. 인식 및 진리와 관련된 모든 것에 대한 깊은 관심, “말씀” 곧 그리스 말로 ‘로고스’라는 칭호의 이용, 특히 우의(寓意)의 사용 등이 이 방향으로 연구해 가도록 이끈다. 그리하여 기원후 1세기 초엽에 유다인들의 종교적 유산을 헬레니즘화하려는 시도를 크게 벌인 알렉산드리아의 필로를 먼저 생각하게 되었다. 이 필로의 작품에서 (매우 막연하기는 하지만) 로고스의 개념이 중요한 위치를 차지한다는 사실이, 요한 복음서에 대한 헬레니즘의 영향이 신빙성 있다고 여기는 데에 일조하였다. 필로의 사상이 팔레스티나 밖에 곧 디아스포라에 사는 유다인들의 다양한 집단에 널리 유포되어 학문과 생활의 한 양식(樣式)을 탄생시켰을 개연성은 있다. 요한도 이러한 양식을 따르는 단체 한둘을 알았을 것이다. 그러나 필로와 요한의 전체적 시각은 명백히 다르다. 요한에게서는 어떠한 인식의 단계도 철학적 학문과 숙고를 ‘존재’ 그 자체 곧 하느님을 관조(觀照)하는 데에까지 끌어올리지 않는다. 그에게 본질적인 것은 사람이 되신 하느님의 아드님을 신앙 안에서 인식하는 것이다. 필로와 요한이 똑같은 어휘를 사용하는 경우에도 그 의미가 각각 다르다. 그래서 요한의 로고스는 필로에게서처럼 하느님과 우주 사이에 자리잡은 중간 피조물이 아니시다. 창조 이전부터 계시는 곧 선재(先在)하시는 “아드님”, “아버지”의 행위와 완전히 결합되신 분이시다.

(2) 유다교의 영향

제4복음서의 구약성서적·유다교적 뿌리는 일찍부터 밝혀졌다. 우선 요한의 글에 셈족 말 곧 히브리 말 또는 아람 말식 표현이 많다는 사실이 지적되었다. 이러한 사실에서 이 복음서가 본디 아람 말로 저술되었다는 가설이 나오기도 하였다.
그 밖에, 요한이 구약성서를 기억에 따라 이용한다는 사실이 이 복음서가 가지는 중요성을 강조하기도 한다. 요한은 구약성서를 분명한 방식으로는 드물게밖에 인용하지 않는다. 또 구약과 신약을 명확히 구분하려고 애를 쓰면서도, 구약성서의 여러 표현 방식과 특히 지혜 문학의 여러 주제를 이용한다. 곧 물, 천상 양식과 만나, 목자, 포도나무, 성전 등이다. 이는 요한이 이러한 주제들과 그 변형들을 잘 알고 있었을 뿐만 아니라, 그것들을 개성 있게 또 독창적으로 이용할 줄도 알았음을 뜻한다.
학자들은 또 이 복음서 저자와 당시의 유다교 사이의 접촉점(이론의 전개 유형, 저술 방식, 랍비들의 세계에서 이용되던 어휘 등)을 확인해 내기도 하였다. 어떤 이들은 심지어 유다교 전례를 시사하거나 또는 그것에서 빌려 온 요소들을 밝혀 내었다고 주장하기도 하였다.
확실한 사실은, 요한이 기원후 1세기 팔레스티나 유다교 사고 방식의 관례와 관습에 정통하였다는 것이다. 그러나 그는 유다교와 그리스도교를 가르는 근본적인 차이점들도 잘 알고 있었다. 이 둘 사이의 분리는 이제 돌이킬 수 없다(9,22; 12,42 참조). 유다인들의 율법지상주의나 전례지상주의와는 거리가 먼 요한은, “말씀이 사람이 되신” 새 세상의 새로움과 초월성을 뚜렷이 드러낸다.
20세기 중엽 사해 부근에서 발견된 쿰란 문헌들도 제4복음서와의 유사성을 드러내는 유다인들의 특정 세계를 알게 해 주었다. 이 복음서와 쿰란 두 군데에서 다 빛과 어둠, 진실과 거짓의 대립으로 표현되는 이원론(二元論), 곧 그 동안 종교와 도덕의 영역에서 상당한 비판을 받아 왔던 이원론이 지적되었다. 또 양쪽에서 다, 그 추종자들이 자기들의 공동체와 함께 마지막 시대가 시작되었다고 생각하여 구약성서의 특정 구절에 담긴 의미를 밝혀 내는 데에 애를 썼다는 점도 부각되었다. 그리고 두 군데에서 다, “스승”에게 큰 중요성이 부여되고, “진리의 영” 또는 “보호자”의 역할이 강조된다.
그러나 쿰란 공동체와 요한 복음서의 공동체 사이에는 이러한 공통점보다 오히려 다른 점이 더 많다. 우선 서로 분위기가 전혀 다르다. 그리고 요한은 쿰란의 일부 문헌들에서 볼 수 있는 묵시 문학적 사고 방식이라든가, 쿰란 공동체에서 보게 되는 병적인 율법지상주의와는 거리가 멀다. 예수님의 역할도 이 분파(分派)의 ‘정의의 스승’이나 두 메시아와 상당히 다르다. 물론 표현 방식이라든가 관념의 공통점은 지적할 수 있다. 그러나 전체적인 경향은 서로 완전히 다르다.

(3) 영지주의

200여 년 전부터 요한 복음서를 여러 영지주의적 경향과의 관계 속에 자리매김을 하려는 시도들이 이루어지고 있다. 이 사고 방식에 따르면, 그리스 말로 ‘그노시스’라고 하는 영지(靈智)는 일반적으로 자기들만의 비밀스러운 가르침으로 제시된다. 그래서 이 가르침에 입문한 자들은 일정한 정화(淨化) 과정을 거친 뒤, 종교적으로 중대한 진리를 깨닫게 됨으로써, 또는 황홀경을 통하여 구원에 이르게 된다는 것이다. 그리고 영지주의 세계에서는 이 교리 때문에 물질적 또는 육적 실체들을 ‘악(惡)’ 그 자체로 여기고 그러한 것들을 혐오하기에 이른다.
우리는 이러한 영지주의적 경향들을 기원후 1세기 이후의 문헌들을 통해서 알게 된다. 그리고 이 문헌들은 다소간 근동의 영향을 받은 헬레니즘의 배경, 또는 그리스도교의 배경 안에서 저술되었다. 어떤 영지주의 전통들은 기원후 1세기 이전까지 올라가는 것으로 생각할 수 있다. 그에 따라 요한 복음서와 이 사상의 접촉을 고려하게 된다.
그러나 사료가 별로 많지 않을 뿐만 아니라 또 있는 것들도 상대적으로 후대의 작품들이어서, 이 문제를 다루는 데에는 어려움이 있다. 학문적인 근거 없이 상상으로만 해답을 만들어 낼 수는 없다. 또 상당히 후대의 저술들을 바탕으로, 기원후 1세기에 대부분의 종교 세계가 거대한 영지주의적 체계에 둘러싸였다고 가정하는 것도 옳지 않다. 그 가운데에서 우리의 고려 대상으로 떠오르는 것은, 주로 기원후 2-3세기, 일부는 그 이전에 이집트에서 그리스 말로 저술된 특정 경향의 철학적-종교적 문헌집인 「헤르메스 전집」(라틴 말：Corpus hermeticum)의 특징적인 책 몇 권밖에 되지 않는다. 그 중 제1권과 제13권이 상당히 단일한 이론 체계를 제시한다. 그 이론에 따르면 ‘신적’ 또는 ‘원초적’ 인간이 타락하여 물질 속에 빠진다. 그에 따라 행성(行星)들을 지배하면서 파멸을 불러 오는 대기권들을 가로질러 그 인간이 다시 하늘로 올라가는 여러 조건과 단계가 서술된다. 여기에서 하느님은 신비스러운 존재, ‘빛’과 ‘생명’의 근원으로 제시된다. 그리고 인간의 참 생명은 직접적이고 또 참 행복을 가져다 주는 인식을 통하여 이러한 하느님께 다다르는 데에 있다고 한다.
이 책들과 요한 복음서 사이의 문학적 종속성을 규명하는 일은 쉽지 않다. 그리고 종속성이 성립된다고 할 경우, 어느 쪽이 출전인가, 곧 어느 쪽이 어느 쪽에서 직접적인 영향을 받았는가도 난제이다.4) 아무튼 이 둘의 일부 관념과 표현 방식이 공통된다는 점은 인정해야 할 것이다. 여러 가지 사상의 흐름이 마주치고 대립하는 복합적인 세계에서 교육을 받은 요한은 사람들이 받아 누릴 수 있는 신적 생명과 인식 사이의 관계를 더욱 돋보이게 하도록 자극과 격려를 받았을 수 있다. 그러나 그는 독창적인 방식으로 대처한다. 하느님께서 만물을 창조하셨다는 그의 믿음이 형이상학적 비관주의를 배제하고, 영원하신 성자께서 사람이 되신 사실이 육체와 인간적 조건에 영지주의적 사변(思辨)과는 전혀 다른 의미를 부여하기 때문이다.

(4) 요한의 독창성

이렇게 요한 복음서를 여러 가지 사조(思潮)에 상세하고 면밀히 접근시켜 보았지만, 요한이 그 가운데에서 어느 하나를 완전히 자기의 것으로 채택하였다고 집어 내지는 못하였다. 요한이 당시의 큰 철학적-종교적 흐름들이 합류하는 지역에 산 것은 확실하다고 말할 수 있다. 그 지역은 의심의 여지없이 그리스적 사상과 근동의 신비주의가 만나고, 유다교 자체도 바뀌어서 외부의 여러 영향에 개방적이었던 대도시였을 것이다. 그렇다고 요한이 보여 주는 사상의 뿌리 깊은 독창성을 무시해서는 안 된다. 이 독창성은 우선적으로 요한이 속한 그리스도교 공동체의 생활 및 말씀과 관련된다. 요한은 또 무엇보다도 그리스도교 공동체가 창건된 일련의 사건에 근거한다. 그리고 그리스도교에서 처음으로 신학 작업을 할 때에 신앙을 표현하기 위한 연구가 이루어졌는데, 요한은 그 혜택도 입었다고 본다. 학자들은 바오로, 특히 그의 옥중서간들, 또 교회 전통에서 에페소와 관련되는 문헌들과 많은 접촉점이 있음을 지적한다. 요한은 또한 그리스도교의 여러 전례문(典禮文)도 알고 있었다고 볼 수 있다.
요한은 이렇게 당시의 그리스도교 세계에 뿌리를 내리고 있었다. 그러면서도 그는 오랜 묵상 끝에 자기가 터득하게 되고 또 높이 평가하게 된 여러 사조에 대하여 완벽히 자유로운 입장에서 매우 독창적인 작품을 만들어 낸다. 그는 이 모든 것을 취합하여, 메시아이시며 하느님의 아드님이신(20,31) 예수님의 실체와 역할이라는 복합적이면서도 단순한 관점에 따라 그것들을 자기 것으로 동화시킨다.


6. 제4복음서와 역사

제4복음서가 지니는 역사성의 문제는 19세기 초엽부터 제기된다. 요한의 작품을 공관 복음서들과 구분짓는 것으로 보이는 많은 특수 사항에 여러 주석가들이 주의를 기울이게 된다. 그리하여 이 복음서의 역사성에 질문을 던지기에 이른다. 곧 요한 복음서에서 강력하게 드러나는 신학적 성격이 역사와는 다른 관념에 부응하는 것이 아닌가 하는 의문이다. 상징들을 많이 이용한다는 사실은, 있는 그대로의 언행, 곧 첫눈에 파악되는 현상 너머로 독자를 이끌어 가려는 것이 아닌가 하는 물음이다. 그리하여 많은 학자들은 제4복음서가 사실 기록으로서의 가치가 없다는 단호한 판단을 내린다. 그들은 이 복음서를 하나의 묵상 또는 ‘신학적 명제’로만 보는 것이다.
그러나 공관 복음서의 저술 방식과 의도를 더욱 자세히 살펴보고, 역사 비평적 방법에 대해 새로이 반성하고, 또 요한의 자료들을 더욱 차분히 연구한 결과, 오늘날의 독자들은 ‘이것 아니면 저것’ 곧 ‘역사 아니면 신학’이라는 예전의 양자택일을 버리게 되었다. 요한 복음서의 역사성에 대한 해답이 전에 생각하였던 것보다 훨씬 복합적이라는 뜻이다.
우선 공관 복음서 저자들이 자기들 나름대로 이야기하는 많은 사실을 요한도 전한다는 점에 주의를 기울이는 것이 좋겠다. 특히 세례자 요한의 활동, 예수님께서 요르단 강에서 세례를 받으신 일, 여러 기적, 그 가운데에서도 빵의 기적이 특히 이러한 부분에 속한다(1,19-51; 2,13-21; 6,1-21). 전체적으로 예수님의 수난과 부활 이야기도 마찬가지이다(12─21장). 요한 복음서와 공관 복음서의 해당 구절들을 서로 비교해 보면, 요한 역시 교회 전통으로 알려진 사실들을 전하고자 하였으며, 또 그 일을 성실히 수행하였다는 결론을 내리게 된다.
여러 사항과 관련해서, 역사성을 충분히 고려해 볼 만한 독창적 요소들이 요한 복음서에만 나오는 경우도 있다. 곧 지리 및 연대에 관한 자료들, 그리고 유다 지방이나 로마 제국의 제도와 관계되는 사항 등이다. 이 모든 것은 저자가 기원후 1세기 팔레스티나에서 벌어지는 생활상을 잘 알고 있었음을 입증한다. 게다가 그러한 상황은 기원후 66-72년에 벌어진 유다 독립 전쟁 이후에는 없어져, 요한 복음서와는 시간과 공간상으로 멀리 떨어진 것들이다. 이로써 요한이 자기의 작품을 예수님 역사의 실제적 상황과 관련지으려고 애썼음을 알 수 있다. 요한 복음서는 단순히 역사와는 관련이 없는 신학적 이야기가 아닌 것이다.
이 복음서는 특정한 때에(2,20 참조) 사셨고 또 돌아가셨다가 부활하신 분에 대해서 이야기한다. 그리고 요한은 이분에 대한 전통을 잘 알고 있다. 게다가 저자는 자신을 사실의 목격자 곧 증인으로 여긴다. 적어도 다른 이들에게 증인으로 인정을 받는다(19,35; 21,24). 여기에는 이 증인이 직접 보아서 알고 있고 또 자기도 직접 관여한 사실 내지 진실을 증언한다는 의미가 들어 있다. 요한이 전하는 메시지는 근본적으로 “말씀이 사람이 되시어 / 우리 가운데 사셨다.”라는 내용을 주제로 한다. 그리고 “우리는 그분의 영광을 보았다.”고 저자는 말한다(1,14). 이러한 강생(降生)과 강생하신 분의 “영광”은 단순한 역사의 범주를 넘어서는 것이 사실이다. 그렇지만 우리는 이 복음서가 전하는 사실들의 역사적 실체가 지니는 비길 데 없는 중요성도 이해할 수 있게 된다.
요한은 예수님과 더불어 일어난 일들의 의미를 밝힌다. 그의 복음서가 예수님께서 일으키신 많은 표징 가운데에서 선택된 일련의 표징들을 이야기하는 책으로 제시되는 이유가 바로 여기에 있다(20,30-31; 21,35). 복음서 저자는 또한 자기의 이러한 작업을 성서의 큰 전통 속에서 수행한다. 곧 하느님과 그분 백성의 관계를, 하느님께서 인간들의 역사 안에서 하시는 행동에 대한 이야기로 한 단계 한 단계 서술해 나아가는 전통이다. 이스라엘인들은 항상 사건이 ‘로고스’ 곧 ‘말씀’보다 우선한다고 여겼던 것이다.5)
복음서 저자는 사건을 일어난 그대로 이야기하는 것만으로는 충분하지 않기 때문에, 그 사건의 의미를 밝혀야 한다(9,1-41 참조). 곧 믿는 이들이 더 잘 깨닫아 영원한 생명에 이를 수 있도록, 그 의미의 너비와 깊이를 파악해야 한다. 표징들을 이야기하는 목적은, “예수님께서 메시아이시며 하느님의 아드님이심을 여러분이 믿고 또 그렇게 믿어서 그분의 이름으로 생명을 얻게 하려는 것이다”(20,31). 그리고 요한은 이러한 점진적 이해를 파스카의 신비에 따라 얻을 수밖에 없다고 생각한다. 예수님의 생애는 물론 그분의 아주 하찮은 행동이라도, 그리스도께서 십자가를 통하여 충만한 영광 속으로 건너가셔야 비로소 그 깊은 뜻이 드러나게 된다는 것이다. 그렇게 되려면, 파스카의 ‘결실’이라고 할 수 있는(7,39; 16,7; 20,22) 진리의 성령께서도 내려오셔야 한다. 이 성령께서 믿는 이들이 모든 진리를 깨닫도록, 곧 사람이 되신 하느님의 아들 예수님의 실체와 행적을 이루는 모든 요소를 이해하도록 이끌어 주신다(16,5-15). 이를 심리학 용어로 표현하면, 요한의 ‘기억 개선(記憶 改善)’이라고 할 수 있다.6) 곧 당시에는 깨닫지 못하였던 예수님의 역사를 이제 충분한 이해와 함께 복원하는 것이다(2,21-22; 12,16; 14,26; 15,26-27).
이러한 이해는 또 그리스도교의 큰 전통에 따라, 예수님께서 겪으신 일들을 (이 일들 안에서 그 참된 의미가 발견되는) 구약성서의 예언적 사건 및 말씀과 관련지음으로써 얻게 된다(2,17; 5,37-47; 7,17; 12,16.37-41; 19,24.28.36-37). 요한은 예수님에게서 드러나는 실체들이 완전히 새롭다는 사실을 그 누구보다도 잘 안다. 그는 이러한 실체들을 전형적인 그리스도교의 도식에 따라 표현해 낸 것이다.
이로써 우리는 요한 복음서에서 매우 역사적인 진행 방식을 보게 된다. 물론 이는 사실을 정확히 서술할 뿐 그것을 구원 역사의 전체적인 맥락 속에 배치하여 그 의미를 밝혀 내는 데에는 관심이 없는 실증주의적 역사가들의 진행 방식이나 요구와는 상당히 다르다. 그래서 요한 복음서의 ‘역사’를 현대식으로 ‘복음 선포적 역사’ 또는 ‘질적(質的) 역사’라고 일컬을 수 있다. 이 복음서를 이와 비슷하게 이미 옛날부터 ‘영적 복음서’라고 부르기도 하였다(알렉산드리아의 클레멘스).
이렇게 그리스도와 그분의 행적을 깊이 이해하는 일은, 대부분의 경우에 그분의 역사를 상징화함으로써 이루어진다. 제자들은 예수님의 행동이나 말씀이 여러 차원의 의미를 지닐 뿐만 아니라, 그 언행이 늘 그 자체 너머의 다른 것을 가리킨다는 사실을 조금씩 조금씩 깨닫게 된다. 이렇게 하여 “표징”이 중요성을 가지게 된다. 이 개념에는 어떠한 일이나 말씀이 복합적 의미를 지닌다는 뜻도 들어 있다(3,14-15; 8,28; 12,32). 저자는 또한 예수님의 적대자들이 하는 말이 본디 의도하였던 것과는 전혀 다른 의미가 될 수 있다는 사실도 즐겨 지적한다(7,52; 9,24-27; 11,49-50; 12,19; 16,30; 19,18-22). 이리하여 성령의 도움으로만 본문이 의도한 바를 제대로 파악하게 되는 것이다.


7. 저 자

이렇게 살펴본 결과, 요한 복음서는 단순한 목격자의 증언도 아니고, 또 일이 일어난 직후 단숨에 기록된 책도 아님을 알 수 있다. 이 모든 것은 그 반대로 긴 성숙 기간이 있었음을 말해 준다.
그럼에도 이 작품은 미완성인 것으로 보인다. 어떤 연결 부분들은 매끄럽지 못하고, 어떤 단편들은 문맥과 관련이 없는 듯이 보이기도 한다(1,15; 3,13-21.31-36). 이 모든 것은 마치 저자가 마무리를 지을 생각이 전혀 없었던 것처럼 전개된다. 여러 단락이 순서가 없어 보이는 것도 이런 식으로 설명할 수 있을 것이다. 현재 우리에게 전해진 요한 복음서는 저자 자신이 아니라, 그의 제자들이 마무리를 하여 책으로 냈을 가능성이 있다. 바로 이들이 21장만이 아니라 몇몇 설명까지도 분명 덧붙였을 것이다(4,2가 그러하고, 4,1; 4,44; 7,39ㄴ; 11,2; 19,35도 그럴 가능성이 있다). 간음한 여자 이야기(7,53─8,11)에 관해서는 거의 모든 학자가 의견의 일치를 보인다. 곧 어디에서 유래하는지 모르는 이 이야기가 구전(口傳)으로 내려오다가, 나중에 요한 복음서 안으로 들어가게 되었다는 것이다(그렇지만 이 단락도 경전에 속한 것으로 인정된다).
저자와 저술 시기에 관하여 이 복음서에서 직접 언급되는 것은 하나도 없다. 일부러 그러하였을 수도 있다. 이 복음서를 읽는 이들의 주의가 증인이 아니라, 이 증인이 선포하고 또 묵상하는 분께만 집중되어야 한다는 것이다(1,8; 3,29; 4,41). 그럼에도 첨가분인 21,24에서는 저자를 “예수님께서 사랑하신 제자”라고 서슴없이 밝힌다. 그리고 이 제자는 파스카 사건들이 벌어지는 과정에서도 여러 번 언급된다(13,23; 19,26; 20,2). 그는 다른 여러 본문에서 이름을 밝히지 않은 채 “다른 제자”라고만 하는 사람일 것이다.
기원후 2세기부터 교회의 여러 전통에서는 이 저자를 요한이라 하고, 열두 사도 가운데 하나인 제베대오의 아들 요한으로 간주한다. 그런데 140년경의 것으로 추정되는, 소아시아 프리기아 지방 히에라폴리스의 주교 파피아스가 남긴 작품의 단편을 고려하면 약간 주저하게 된다. 열두 사도 가운데 하나인 요한만이 아니라, ‘주님의 제자’와 ‘원로’라는 칭호로 불리는 또 다른 요한도 저자로 떠오를 수 있다는 것이다. 그러나 파피아스가 여러 사람을 거명하는 의도가 그들이 저술한 책이 아니라 무엇보다도 ‘영원히 살아 있는 말씀’에 있기 때문에, 그가 이 ‘원로 요한’을 복음서의 저자로 말하였을 가능성은 별로 없다.
2세기 말엽에 이레네오는 이렇게 밝힌다: “그 다음, 주님의 제자인 요한, 주님의 가슴에 몸을 기대었던 바로 그 사람도 에페소에 머무르는 동안 복음서를 출간하였다.” “요한과 주님의 다른 제자들과의 관계에 대하여 말하곤 하였던”(에우세비오, 「교회 역사」 V, 20,6-8) 폴리카르포의 제자로 자처하는 이레네오에게, 이 요한은 열두 사도 가운데 한 사람으로서 제베대오의 아들 요한인 것이다. 물론 이 시대에는 더러 주저하는 이들도 있기는 하였지만, 경전으로 여기는 저술들을 사도들의 작품으로 간주하는 경향이 강하였다. 특히 제4복음서와 관련해서는 의견이 거의 일치됨을 확인할 수 있는데, (‘무라토리 경전’이라고 불리는 아주 오래 된 문헌의 단편, 알렉산드리아의 클레멘스, 오리게네스, 테르툴리아노 등) 모든 저술가가 열두 사도 가운데 하나인 요한의 역할을 확실한 사실로 이야기한다. 다만 카이우스라는 사제를 중심으로 한 로마의 한 작은 집단만이 주저하는 모습을 보인다. 그렇다고 이들이 교회의 전통에 근거하는 것은 아니었다.
19세기 초, 공관 복음서들과의 상이성과 신학적 작업의 중요성을 강조하는 학자들은, 제4복음서의 저자를 요한 사도로 여기는 이러한 전통적 견해를 문제삼는다. 그들은 저자가 목격 증인일 수 없다고 판단한다. 그리하여 대부분의 경우, 그의 작품도 아무런 역사적 가치를 지닐 수 없다고 단정하게 된다. 그러면서 이 저자를 2세기 중엽, 베드로와 바오로에게서 유래하는 여러 전통을 이를테면 종합해 낸 신학자로 보려고 하였다. 이에 대한 교회의 반응은 처음에 날카로웠다. 요한이 직접 복음서를 저술하였다는 친저성(親著性) 문제와 이 복음서가 전하는 증언의 권위 문제가 밀접히 관련된 것으로 보았기 때문이다. 사실 복음서의 저자를 사도 요한으로 여기는 것을 거의 신앙과 직결된 문제로 여기기까지 하였다.
오늘날 우리는 이러한 문제들을 더 잘 구분지을 수 있게 되었다. 그리고 역사 고찰의 발달, 그 방법론의 발전 덕분에 이제는 예전의 양자택일이 의미가 없음도 알게 되었다.
이와 관련하여 무엇보다도 먼저, 이집트에서 발견된 제4복음서 단편(18,31.33.37-38)의 출판을 들 수 있다. 가장 권위 있는 전문가들은 이 단편이 110년에서 130년 사이에 기록되었다고 추정한다. 이로써 성서 학자들은 전통적 견해로 돌아가지 않을 수 없게 되었다. 곧 요한 복음서는 1세기 말경에 출간되었다는 것이다. 저술 또는 출간 장소는 그리스화한 아시아의 어떤 교회, 특히 에페소일 개연성이 매우 높다. 요한 사도가 이 복음서를 편집하였을 가능성도 완전히 배제할 수 없다. 그러나 다수의 학자들은 그럴 가능성이 거의 없다고 본다. 그래서 일부는 아예 저자의 이름을 거명하는 것을 포기한다. 그 대신에 1세기 말엽, 유다 세계와 그리스화한 근동의 다양한 사조(思潮)들이 마주치던 소아시아의 어떤 교회의 그리스 말을 쓰던 그리스도인 저술가라고 길게 서술한다. 어떤 학자들은 파피아스가 말한 ‘원로 요한’을 생각하기도 한다. 또 다른 학자들은 이 복음서의 저자가 자신을 요한 사도와 연결되는 전통과 결부시킨다는 점을 덧붙일 수 있다고 믿는다. 이로써 “예수님께서 사랑하신 제자”에게 부여된 우월한 위치가 설명된다는 것이다. 그리고 이 제자는 다시 제베대오의 아들 요한과 동일시되었으리라는 것이다. 사실 “예수님께서 사랑하신 제자”는 이상하게도 주요 사도들 가운데에서 한 번도 직접 이름이 거명되지 않은 유일한 사람이다. 이 사도가 실제 저자와 직접적으로, 또는 적어도 간접적으로나마 관련되고 독자들도 이미 잘 알고 있기 때문에, 구태어 그 이름을 직접 밝힐 필요가 없다고 생각하였으리라는 것이다.


8. 신 학

여기에서 요한의 신학적 사상을 종합적으로 살펴볼 수는 없다. 요한은 성서의 큰 전통에 따라, 어떤 신학 체계가 아니라 구원을 가져다 주는 사건들을 설명하고자 한다. 그리고 다른 모든 자료를 체계적으로 구성할 수 있는 어떤 근본 원칙을 내놓으려는 생각은 하지 않는다. 그의 모든 관심은 그리스도께만 집중된다. 이 그리스도를 알고 그분과 통교(通交)를 이루는 것이야말로, 신도들이 하느님 아버지를 알아 모시며 영생에 이르는 조건인 것이다. 여기에서는 몇 가지 방향만 지적하기로 한다.
창조 이전부터 계시는 성자께서 사람이 되신다는 ‘선재-강생(先在-降生)’의 도식은 물론 이 제4복음서에만 나오는 고유한 사항이 아니다. 그것은 다른 곳에서도, 특히 필립 2,6-11의 찬미가와 골로 1,15에서도 볼 수 있다. 그러나 이 구절들에서는 일반적으로 예수님의 수난과 부활을 대비시키는 목적으로 이 도식이 쓰인다. 이와 달리 요한은 더욱 폭넓은, 결국은 더욱 전통적인 시각을 지닌다. 그는 예수님의 생애 전체를 (곧 그분께서 일으키신 많은 표징과 그분께서 하신 많은 말씀을) 고찰하면서, 그것이 시간 속에 펼쳐지는 사실에 큰 중요성을 부여한다(그래서 이 복음서에서는 ‘시간’이라는 주제가 중요성을 띤다). 그리고 수난과 부활로 정점에 이르게 되는 예수님 생애의 제반 사건을 통해서, 하느님께서 당신 자신을 영광스럽게 이 세상에 드러내시는 일이 이루어진다(그래서 ‘영광’이라는 주제도 중요하게 된다). 그러나 이러한 계시는 세상에 그대로 주어지지 못한다. 세상이 그것을 문제삼기 때문이다. 믿는 이들은 새 생명으로 태어나게 되지만, 세상은 자기 안에 계시는 더없이 위대하신 분을 받아들이기를 거부한다. 그리하여 복음서는 예수님의 수난과 부활로 끝나는 대립을 상기시킨다. 세상은 자기가 철저히 오해한 분을 눌러 승리하였다고 생각한 바로 그 ‘시간’에, 곧 그분을 십자가에 매단 그 ‘때’에, 자기가 거꾸로 심판을 받고 단죄를 받게 된다는 것이다.
요한은 그리스도께서 창조 이전부터 선재(先在)하신 상태를 서술하지도 않는다. 또 예컨대 성자께서 당신의 사명을 부여받으신 천상 대화를 이야기하지도 않는다. 요한 복음서는 신화와는 거리가 멀다. 믿음과 성령의 은총으로 깨달음을 더해 가는 이들에게는, 생명의 원천이신 하느님 아버지께서 바로 예수님이라는 존재 안에서 당신의 모습을 드러내신다.

 

1. 우리는 오랜 전통에 따라 이 복음서를 ‘요한 복음서’, 그리고 이 책을 저술한 이를 ‘요한’이라고 부른다(아래 ‘7. 저자’ 참조).
2. 어떤 요소들은 요한이 자기만의 독특한 방식으로 해석하여 그 내용까지 바꾸었음을 알 수 있다. 곧 마귀가 아니라 세상이 ‘유혹자’ 구실을 하고, 거룩한 변모는 특정한 한 순간이 아니라 매 순간에, 특히 부활 때에 이루어진다는 것이다. 그리고 게쎄마니에서 겪으시는 고통은 12,27, 성찬례는 6,51에서 매우 간략히 언급됨을 볼 수 있다.
3. 요한 5,8과 마르 2,11; 요한 6,7과 마르 6,37; 요한 12,3과 마르 14,3; 요한 12,3-4와 루가 7,36-44; 요한 13,2.27과 루가 22,3; 요한 13,38과 루가 22,34; 요한 15,20과 마태 10,24-25; 요한 18,10과 루가 22,30; 요한 18,11과 마태 26,52; 요한 20,23과 마태 18,18 비교.
4. 요한 복음서가 제13권에 영향을 미쳤을 개연성은 상당히 높다.
5. 다만 성서 시대 이후 유다교에서는, 역사가 ‘말씀’에 의해서 예고된 계획이 실행되고 전개되는 것으로 여겨질 수도 있었다.
6. ‘기억 개선’은 서양 말 레미니슨스(reminiscence)를 번역한 말이다. 일반적으로는 사건 또는 학습 직후에 가장 많이 기억하고 시간이 흐름에 따라 잊혀져 가기 때문에, 보거나 들은 것을 나중에 상기하는 일이 어렵게 된다. 그러나 레미니슨스는 그와 반대로, 시간이 어느 정도 흐른 뒤에야 더 뚜렷이 생각나는 현상을 가리킨다.

사도행전

사도행전도 셋째 복음서처럼 바오로 사도의 동료인 루가의 작품이다. 루가는 사도행전에서 자기가 개인적으로 잘 아는 일들을 이야기한다. 200년쯤 되었을 때, 온 교회가 ‘사도들’에게서 유래하는 이 작품을 성서로 받아들인다. 그리하여 사도행전은 그리스도인들에게 진리와 신앙의 규범이 된다. 그리고 바로 이어서, 늦어도 4세기부터는 부활 시기의 성찬 전례 중에 이 사도행전이 봉독된다. 이렇게 사도행전은 초기 수백 년 동안 교회의 신앙에 빛을 비추어 준다. 또한 세례에서부터 시작하여 ‘일곱 봉사자 가운데 하나인 스데파노’가 그 첫 본보기를 보인 순교에 이르기까지, 그리스도인들의 삶에 활력을 부여하고 방향을 제시한다. 사도행전에 그려진 초기 그리스도교 공동체의 모습은 당시에 갓 태어나기 시작하는 수도 생활에도 큰 영감을 준다. 그 뒤로 모든 개혁 운동이나 선교 운동에는 반드시 복음과 바오로의 권고와 함께, 사도행전이 상기시키는 ‘사도적 삶’에 대한 향수가 섞여 있음을 보게 된다.
그러나 18세기부터는, 이렇게 오래 된 ‘해석’을 바탕으로 하는 여러 가지 확신이 이른바 비평적 성서학에서 문제시되기에 이른다. 이 비평적 학문에는 그 동안 과도한 점들도 없지는 않았지만, 그렇다고 그것의 업적이나 장점을 무시해서도 안 된다. 곧 이 현대적 성서학은 사도행전의 이해에 꼭 필요한 도구이다. 다만 이 학문을 엄격히 적용시켜, 학자들이 연이어 제기하는 가설들을 절대적 가치를 지닌 교의로 변질시키는 실수는 저지르지 말아야 한다. 그리고 이 학문이 지니는 한계를 뚜렷이 인식하고 있어야 한다.

1. 사도행전의 본문

옛날 작품을 제대로 읽으려면 먼저 그 본문을 확정지어야 한다. 사도행전의 경우에는 이 본문 확정이 매우 복잡한 문제를 안고 있다. 사도행전의 본문을 담고 있는 대부분의 고대 수사본들은 두 가지 주요 본문 형태를 제시한다. 곧 ‘시리아 본문’ 또는 ‘안티오키아 본문’이라고 불리는 것과 ‘이집트 본문’ 또는 ‘알렉산드리아 본문’이라고 불리는 것이다(「마태오 복음서」, 신약성서 입문 21-28쪽 참조). 그런데 ‘서방 본문’이라고 불리는 제3의 본문 형태와 비교해 보면, 앞의 두 가지 형태가 서로 가깝다는 사실이 두드러진다. 그래서 이 둘을 ‘일반 본문’이라는 이름으로 결합시킬 수 있게 된다. 전체적으로 볼 때에, ‘서방 본문’의 이문(異文)들, 곧 ‘일반 본문’과 다른 것들이 사도행전의 원문을 드러낼 가능성은 없는 것으로 판단된다. 그러면서도 이 이문들이 서방은 물론 동방에까지 널리 퍼져 있었다는 사실, 그리고 그것들에 내포된 역사나 교리에 관한 관심은 주목할 만하다.


2. 문학적 관점에서 본 사도행전

사도행전에 쓰인 말과 거기에 담긴 생각은, 결코 부정할 수 없는 이 작품의 통일성을 드러낸다. 그러면서도 이 책이 서로 형식이 매우 다른 두 부분으로 되어 있음을 알 수 있다. 첫째 부분(1─12장 또는 1─15장)은 하나의 단일체를 이루기는 하지만, 그 구성 요소들이 서로 결합되어 있다기보다는 단순하게 연이어 배치되어 있다. 연대도 드물게밖에 표기되지 않는다. 언어는 흔히 아람 말풍이고 사상도 여러 면에서 고풍스럽다. 반대로 둘째 부분(13─28장 또는 16─28장)은 줄거리가 매끄럽게 이어지고 체계도 더욱 잘 잡힌 단일체라는 인상을 준다. 연대기적인 자료도 수가 부쩍 많아진다. 또 첫째 부분보다 훨씬 순수한 그리스 말로 쓰여 있다. 그런데 사도행전의 이 둘째 부분에서는, 3인칭 이야기로 전개되다가 신기하게도 네 차례나 복수 1인칭 이야기로 넘어간다(16,10 각주 참조).
사도행전에서는 일정한 길이를 지닌 문학적 단락들을 구분해 낼 수 있다. 그런데 실질적으로 이 단락들은 모두 두 가지 부류로 나뉜다. 곧 선교 이야기이거나(2,1-41; 8,4-40; 9,32─11,18; 13,1─21,26) 재판 이야기이다(4,1-31; 5,17-42; 6,8─8,3; 12,1-19; 21,27─26,32). 그리고 마지막 단락(27─28장)은 긴 여행 이야기로 이어진다.
이렇게 어느 정도의 길이를 유지하면서도 전체적으로 보면 복합적으로 구성되어 있는 단락들은 다시, 본문 분석 작업을 통하여 더욱 작은 소단락으로 분할된다. 그리고 이 소단락들은 두 가지 주된 유형에 속한다. 곧 이야기와 담론(談論)이다.
대화가 들어 있기도 하고 들어 있지 않기도 한 이야기들은(10,1-8.9-16.17-33; 21,27-36; 22,30─23,11; 25,1-12 등), 그 내용이 매우 다양하다(1,6-11; 2,1-13; 3,1-10; 4,1-22; 5,1-11.17-42; 8,4-25 등). 이러한 이야기에서는 기적이 중요한 위치를 차지한다. 사도행전의 첫째 부분에 나오는 예루살렘 교회에 관한 ‘개요(槪要)’ 또는 일반적 서술도 이야기 범주에 속한다(2,42 앞 소제목의 각주). 그리고 이 책 여기저기에 흩어져 있는 간략한 일반적 언급들도 이 부류에 소속시킬 수 있다(6,7; 9,31 등; 16,5; 19,10.20 등).
담론 역시 그 내용이나 형식이 매우 다양하다. 대부분의 담론은 그리스도인들이 한 것이다. 여기에는 여러 가지 형태의 설교(2,14 앞 소제목의 각주; 10,36 첫째 각주; 14,15 첫째 각주), 유다 또는 로마 재판정에서 펼치는 변론(4,8-12; 5,29-32; 7,1 앞 소제목의 각주; 22,1 각주), 동료 그리스도인들에게 하는 강론(1,16-22; 11,4-17; 15,7 각주; 15,13 각주; 20,18 각주) 등이 있다. 여러 기도와(4,24 각주) 편지 하나도(15,23-29) 이 범주로 분류할 수 있다. 다른 한편, 그리스도인이 아닌 유다인 또는 이교도가 한 짧은 담론들과(5,35-39; 19,25-27.35-40; 24,2-8; 25,14-21) 편지 하나도 전해진다(23,25 각주).
사도행전의 저자는 물론 여러 가지 사료를 이용하였다. 많은 표지가 이러한 사실을 가리킨다. 그리고 그 사료들은 이미 기록된 것들도 있었고 입으로만 전해져 내려오던 것들도 있었을 것이다. 아무튼 이 사료들은 신빙성만이 아니라 매우 큰 권위까지 지니고 있었을 것이다. 작품 전체에 통일성을 부여하는 중요한 작업을 수행한 저자 한 사람이 이 책을 편집하였는데도, 위에서 말한 것처럼 두 부분이 서로 확연히 다른 이유가 바로 사료들에 있었을 가능성이 매우 크다. 그러나 이 사료들을 확실하게 구분해 내는 작업은 매우 어렵다. 그리고 복수 1인칭을 주어로 하는 단락들은 ‘여행 일지’나 ‘항해 일지’가 하나의 사료로 사용되었음을 시사하는데, 어디부터 어디까지가 그 일지이고, 또 그 일지를 이용한 저자가 어디까지 손질을 하였는지 알 수가 없다.
반대로, 이 사료들이 초창기의 교회 내 어디에서 유래하는지는 잘 알 수 있다. 각 지역 교회마다 그 교회의 설립 이야기와 그 역사가 잘 보존되어 내려왔을 뿐만 아니라(1데살 1,6; 2,1; 1고린 2,1-5; 3,5-6 등), 설립자의 생애 가운데 어떤 일화들이 알려져 있었을 것이다(1데살 2,2; 3,1-2; 2고린 11,22─12,10; 갈라 1,15─3,14 등; 히브 13,7). 교훈적인, 때로는 놀랍거나 색다른 이러한 자료들은 또 이 교회에서 저 교회로 넘어갔을 수도 있다(1데살 1,8; 2,14; 1고린 16,1; 2고린 8,5; 갈라 1,13-23. 그리고 사도 14,27; 15,3-4). 예루살렘이나 안티오키아 같은 주요 거점들은(11,19 앞 소제목의 각주) 이러한 관점에서 틀림없이 특별한 관심의 대상이 되었을 것이다. 또 이런 류의 자료들은 구두(口頭)나 기록 전승을 통해서 계속 보존되었으리라고 쉽게 짐작할 수 있다.
그리고 ‘항해 일지’를 기록한 이와 사도행전의 저자가 한 인물일 경우, 바오로의 동료인 이 저자는 자기의 개인적인 기억도 상당 부분 이용하였을 것이다.


3. 사도행전과 역사

사도행전이 저술될 때에 쓰인 사료들을 분명하게 밝혀 내지는 못하지만, 이 책의 역사적 가치, 무엇보다도 이야기와 담론이 배치된 배경의 역사적 가치는 평가할 수 있다. 이러한 평가는 반드시 필요하기도 하다. 성서 외의 일반 역사와 고고학의 자료, 또 다른 한편으로는 신약성서의 다른 부분, 특히 바오로의 서간들이 제공하는 자료를 가지고 서로 비교해 보면, 사도행전의 역사적 배경과 일부 세부 사항들이 정확한지 여부를 밝혀 낼 수 있다. 이러한 연구 결과들은 많은 경우에 사도행전의 역사적 진실성을 확인시켜 준다. 그래서 이러한 결과들을 바탕으로 그리스도교 기원의 연대기, 그리고 바오로 사도의 생애 및 서간들과 관련된 연대기의 요소들을 확정지을 수 있다. 상황이 이러하기 때문에, 역사가는 외적으로 달리 대조해 볼 방도가 없어서 사도행전 자체 안에서만 고찰해야 하는 많은 자료도 먼저 신빙성이 있는 것으로 여겨 출발해도 된다.
물론 이렇게 사도행전 자체를 분석해 나아갈 때, 여기저기 이야기 안에서 서로 어긋나거나 일치하지 않는 점들도 드러난다. 이것들은 저자가 가지고 있던 자료들의 불확실성이나 결함에서 나올 수도 있고, 저자가 특별한 의도를 가지고 애초의 사료들에 담긴 내용들을 변경하거나 달리 해석한 데에서 나올 수도 있다. 사도행전이 전하는 이야기들 자체의 개연성을 밝히는 데에는 또 다른 기준이 적용되는데, 이 기준은 세심하게 이용해야 한다. 저자가 이야기를 전하면서 고려한 사항들이 항상 역사의 범주에 속하지는 않기 때문이다. 이와 관련하여 가장 어려운 경우는 특히 기적 이야기이다. 일부 이야기에서는 저자 자신이, 또는 그가 이용한 사료에서 이미 기적을 크게 부각시켰을 수 있다. 그러나 이 기적에 관한 부분을 평가절하해서는 안 된다. 초창기 그리스도교에서 기적이 일정한 역할을 수행하였기 때문이다(로마 15,18-19; 2고린 12,12; 히브 2,4. 그리고 마르 16,17-18 참조).
사도행전에 나오는 담론들의 역사성은 이야기 부분보다 훨씬 복합적인 문제를 안고 있다. 고대의 역사가들은 자기들이 자유롭게 꾸민 담론을 역사의 주인공들이 실제로 한 것처럼 이야기하는 것을 당연하게 여겼다. 사도행전에 나오는 담론이 대부분 짧은 것으로 보아, 주인공들이 담론을 할 때에 곁에서 누가 속기를 하였다든지, 상세히 기억하였다가 나중에 그것을 자세히 기록하였다고 말하기는 어렵다. 담론과 이야기 사이의 말이나 생각이 비슷하다는 점 등은, 담론들이 작성될 때에 저자 자신이 다소간에 깊숙이 개입하였음을 드러낸다. 그렇다고 담론들이 지니는 기록으로서의 가치를 완전히 부정하는 것은 아니다. 예컨대 여러 설교나 바오로가 에페소의 원로들에게 한 강론(20,18-28) 같은 데에서는, 그 전체 구조와 몇몇 요소가 그리스도교 설교의 여러 형태를 충실히 반영한다고 생각할 수 있는 충분한 근거들이 있다. 다른 담론들도 일반적으로는 개연성이 있다. 그러나 그것들의 역사적 가치를 정확히 평가하는 일은, 저자가 제시하는 자료들, 특히 ‘항해 일지’를 얼마나 역사적인 것으로 판단하느냐에 크게 달려 있다.
사도행전이 역사 문헌으로서 지니는 마지막 면도 강조할 필요가 있다. 이 문헌의 침묵, 곧 이 책이 말하지 않는 사실들이다. 사도행전은 예컨대 여러 교회를 언급하면서도, 교회들의 설립에 관해서는 아무 말도 하지 않는다(28,13 둘째 각주). 그리고 바오로가 고린토 교회를 질타한 말도 전하지 않는다(19,1 각주). 이러한 침묵은 그 동기가 어디에 있든 간에, 사도행전이 초창기 그리스도교의 전반적 역사서도 아니고 바오로의 완벽한 전기도 아님을 보여 준다.


4. 사도행전의 신학

사도행전을 역사 문헌으로만 여김은 잘못된 이해의 길로 들어서는 것이다. 이 책에는 신앙으로 해석된 역사가 펼쳐지기 때문이다. 모든 담론에서도 필요에 따라 상기되는 지난 역사, 또는 과거의 이러저러한 일화가 먼저 나름대로 재해석된다(2,16-21.33; 4,10-12; 11,17-18 등). 이러한 해석은 하느님께서 이야기의 주인공으로 개입하시는 서술 부분에서도 뚜렷이 나타난다. 곧 하느님께서는 당신의 천사와(23,8 각주) 당신의 성령(1,8 각주), 그리고 그리스도교 선교사들을 통하여 행동하시고(15,4-12; 19,11 등), 교회의 성장은 바로 그분께서 이루신 일이라는 것(2,47; 11,21.23) 등이다. 이리하여 사도행전의 역사적 목표는 복음서들보다 더욱 분명하게 신앙의 목표 속에 통합되어 있다.
이스라엘의 옛 역사가들처럼 사도행전의 저자도 역사가이다. 그러나 신앙을 가진 역사가이다. 그래서 이 저자에게 ‘다다르기’ 위해서는 그의 신앙, 그 신앙의 내용, 달리 말하면 그의 신학을 살펴보아야 한다. 그의 신학은 사도행전 곳곳에서 볼 수 있는데, 그 본질은 담론, 특히 설교에서 잘 드러난다.

(1) 구원 역사

그리스도교의 설교는 구원의 역사를 선포하는 것이다. 이 역사의 주인공은 우주를 창조하시고(17,24 등) 이스라엘을 선택하신 하느님이시다(3,25; 13,17 등). 그리하여 이 세상 역사의 한복판에서, 율법과 예언서들도 복음의 한 부분을 이루게 된다. 곧 복음을 향한 첫 단계로서(13,17-22; 7,2-50), 예표(豫標)의 때로서(7,25 각주 등), 그리고 무엇보다도 하느님의 계획을 미리 알려 주는 약속과 예언으로서 복음의 일부가 되는 것이다(2,23 각주).
이러한 약속과 예언이 이루어지는 성취의 시대는(3,18 각주) 하느님께서 예수님을 ‘일으켜 세우신’ 때부터 시작된다(3,22.26; 13,23). 그리하여 이 예수님께서는 당신의 특별한 삶을 살아가시면서 복음을 선포하시고 기적을 일으키신다(1,22; 2,22; 10,36-38). 그리고 유다인들이 알지 못하는 사이에, 예수님의 수난과 죽음으로 하느님의 계획이 계속 실현되어 나아간다. 하느님께서는 마침내 예수님을 부활시키시어, 그분을 “주님과 메시아(그리스도)”로 세우시고(2,36 각주) 그분께 약속된 성령을 베푸신다(2,33). 그리하여 ‘조상들에게 하신 약속’이 어떤 면에서는 완전히 실현된다(13,22-23). 그러나 이 약속의 대상이 이스라엘과 함께 “땅 끝에 이르기까지”(1,8 각주) 모든 나라의 모든 사람이기 때문에(2,39 각주), 이 약속의 성취를 향하여 구원의 역사가 지속되는 시간과 공간이 펼쳐지는 것이다. 사도행전은 미래가 희미하게 보일 정도로(1,7.10-11) ‘현재’에만 관심을 기울인다(루가 4,21 각주 참조). 그럼에도 미래는 여전히 마지막 지평선이다. 미래는 바로 하느님께서 “산 이들과 죽은 이들의 심판관”(10,42 각주) 그리스도를 보내심으로써(3,20) 당신의 계획을 완전히 성취하시는 날이다.

(2) 하느님의 오늘

그러므로 사도행전에서 예수님의 부활 이후에 사람들이 보고 듣는 사항들은(2,33) 구약성서의 예언들을 계속 성취시키는 것들이다(2,16-21; 13,40-41; 15,15-18; 28,25-27). 이러한 역사에서도 하느님께서 계속 주인공이시다. 예수님 역시 이제는 비록 더 이상 인간의 눈으로 볼 수 없으시지만, 하느님과 함께 여전히 모든 사건의 핵심으로 남아 계신다. 곧 예수님의 사명 수행이 계속되는 가운데(3,26), 예수님께서는 성령을 널리 베풀어 주시고(2,33), 성령께서는 교회의 생활에 생명력을 부여하시며(1,8 각주) 또 직접 바오로를 통하여 “이 백성과 다른 민족들에게 빛을 선포”하신다(26,23).
구원 역사의 ‘현재’를 보는 이러한 시각을 사도행전의 저자가 처음으로 생각해 내지 않았다는 사실을 강조할 필요가 있다. 이 시각은 이미 사도행전 이전에 쓰인 바오로의 서간들에서도 볼 수 있기 때문이다. 바오로는 하느님의 모든 약속이 그대로 이루어진(2고린 1,20) 예수님의 십자가와 부활에 지대한 중요성을 부여한다. 그럼으로써 바오로는 구약성서의 내용이 예컨대 신앙에 의한 구원으로 계속 성취되는(갈라 3,6-9; 로마 1,17; 4 등) “오늘” 또는 “지금”이라는(2고린 6,2) 전망 속에 생각하고 행동하게 된다. 사도행전과 마찬가지로 바오로에게도, 복음을 선포하는 설교는 스스로 효력을 내고 또 퍼져 나아가는 하느님 자신의 말씀이다(1데살 2,13-14; 2데살 3,1; 골로 1,5-6). 그리고 이 말씀은 표징을 일으킴으로써 그것이 하느님의 말씀임을 드러낸다(로마 15,19; 2고린 12,12). 바오로의 회심 자체가 하느님의 계획 안에 들어가 있었다(갈라 1,11-12.15 등). 이러한 바오로에게 교회의 삶은 예수님 시대의 연장으로 여겨진다(1데살 2,14-15. 그리고 히브 2,3-4 참조).
이로써 사도행전의 저자가, 하느님의 계획 안에서 현재가 지니는 중요성을 처음으로 깨닫지 않았음이 명백해진다. 그렇지만 그는 자기 복음서의 연속으로서(1,1) 사도행전을 저술하리라고 결심한 바로 그 날, 이 “오늘”을 더욱 크게 부각시킨 것이다.

(3) 하느님의 말씀과 그 ‘공간’: 사도행전의 구상

사도행전에서 이 “오늘”은 무엇보다도 먼저 하느님의 말씀과 기쁜 소식의 때, 그리고 부활하신 예수님을 주님과 그리스도로 선포하는 증언의 때이다. 이러한 신앙의 첫 증인은 유일무이한 자격을 갖춘 열두 사도이다(1,2 각주; 1,22 각주). 스데파노, 필립보, 바르나바, 그리고 바오로를 비롯한 다른 이들도(13,31 각주), 이 책 끝까지 울려 퍼지는(28,30-31) 말씀의 선포에 동참한다.
사도행전은 이 말씀이 퍼져 나아가는 지리적 공간, 그리고 동시에 인간적 공간에 깊은 관심을 기울인다. 루가 복음서에서는 예수님께서 나자렛에서 등장하시어 예루살렘에서 활동을 마치신다. 이제 사도행전에서는 복음이 예루살렘에서 출발하여(2─5장) 사마리아와 유다 지방으로 펴져 간다(8,1 첫째 각주). 이어서 페니키아와 키프로스와 시리아에 다다른 복음은(11,19-22) 다시 소아시아와 그리스로 출발하여(13─18장) 마침내 로마에 다다른다(28,30 각주). 이렇게 하여 부활하신 분께서 원하셨고(1,8) 또 성령께서 강림하신 날에 예시되었듯이(2,11 각주), “땅 끝에 이르기까지” 퍼져 가는 말씀의 움직임은 이제 결정적인 단계에 이른다. 복음이 이렇듯 곳곳에 선포됨은, 복음이 “모든 사람”을(17,31) 위한 것임을 뜻한다. 먼저 이스라엘(2,39 각주; 3,25-26), 이어서 다른 민족들이 이 기쁜 소식을 듣게 된다. 하느님과(2,39; 15,7-11.14) 예수님께서 원하시는 대로(22,21 각주), 복음과 구원이 이스라엘 백성에게서 다른 민족들에게로 넘어감이(13,46 각주) 이 사도행전의 주제이다. 고르넬리오의 회개(10,1 앞 소제목의 각주), 안티오키아에 사는 그리스계 사람들의 복음화(11,20 각주), 바르나바와 바오로의 선교가(13,1 앞 소제목의 각주) 이러한 개방의 첫 단계이다. 이 개방은 안티오키아와 예루살렘에서 잠시 문제시되기도 하지만, 결국 확정적인 사실로 받아들여진다(15,1 앞 소제목의 각주). 이리하여 바오로는 큰 선교 여행을 나설 수가 있게 된다(15,36 앞 소제목의 각주). 그리고 그는 구속되어 로마로 압송됨으로써(21,33─28,16) 본디의 소명대로, 로마 곧 이교도 세계의 수도에까지 복음을 가져갈 수 있게 된다(28,31 각주). 세부 사항에서는 더러 확실하지 않은 면들도 없지 않지만, 사도행전의 구상은 하느님 말씀의 전파를 표시하는 이러한 지리적이며 인간적인 단계에 따라 분명하게 드러난다.

(4) 회개와 신앙, 세례와 성령

그리스도교의 설교는 청중에게 회개할 것을(3,19 각주), 무지에서 벗어날 것을(3,17 각주) 촉구한다. 달리 말하면, 예수님께서 주님이시며 메시아(그리스도)이심을 받아들여 믿으라고 촉구한다(2,36 각주). 사도행전이 말하는 이 믿음은 인간의 자유 행동에 속한다. 그러면서도 믿음은 하느님의 은총이다(5,31; 11,18; 15,9; 16,14 등). 이 하느님께서만 “믿음의 문을 열어 주시고”(14,27) 주 예수님을 통하여 사람들에게 구원을 베푸신다(4,12 각주; 15,11). 죄를 용서받고(3,26 각주; 5,31; 10,43 등) 예수님께서 베풀어 주신 성령을 받는(2,38; 10,45; 11,17) 하느님의 이중 은총에, 교회 쪽에서도 신비스럽게 이중 예식으로 부응한다. 곧 죄를 용서받는 데에는 “예수 그리스도의 이름으로” 베풀어지는 세례가(2,38 둘째 각주. 그리고 1,5 각주; 19,5 각주 참조), 성령을 받는 데에는 안수가 거행된다(6,6 각주. 그러나 10,44 각주도 참조). 그리하여 새로운 신자들은 “성령으로 세례를 받은” 이들이 되고(1,5; 11,16), 예수님께서 하신 “약속”에(1,4) 동참하게 되는 것이다.

(5) 교회 - 지역 교회 - 하느님의 백성

회개 또는 개종한 이들은 자연히 집단을 이루게 되는데, 사도행전은 이 집단을 바로 “교회”라고 부른다(5,11 각주; 11,26 둘째 각주). 이 책 곳곳에서 잘 볼 수 있듯이, 이러한 교회는 그 수가 많아지면서도 모두 같은 ‘하느님의 길’을 걷는다는 인식을 갖는다. 이렇게 많은 교회의 구성원들은 어디에서 살든 자신들을 여러 명칭으로 부르다가, 마침내는 “그리스도인”이라는 이름을 얻게 된다(11,26 마지막 각주; 26,28). 그리고 이렇게 많은 (지역) 교회들로 이루어진 전체를 “교회”라는 동일한 낱말로 일컫게 된다. 바로 하느님께서 “당신 아드님의 피로 얻으신 교회”이다(20,28 둘째 각주. 그리고 9,31 각주 참조). 아무튼 사도행전의 저자에게, 모든 신자가 하느님의 유일한 백성을 이룬다는 사실은 명백하다. 물론 예수님의 말씀을 “듣지 않는 자는” 잘려 나가기도 하겠지만(3,23 각주. 그리고 13,46 각주 참조), 할례를 받은 유다인들이건 할례를 받지 않은 다른 민족들이건, 결국은 아무 구분 없이 같은 신앙에 따라 이 유일한 백성 안으로 모여들게 된다.
하느님께 속한 이 백성과 교회들은 독특한 방식으로 하느님과 주 예수님께 가까운 존재가 된다. 그리하여 그리스도인들에게 해를 끼치는 것은 예수님 자신에게 손을 대는 것이 된다(9,5 둘째 각주). 그리고 교회 공동체 가운데에서 어느 한 곳에 들어가는 것은 바로 주님과 결합됨을 뜻한다(2,47과 5,14; 11,24 참조). 이 주님의 성령께서 교회의 삶에 생기를 불어넣으시며 인도해 주신다(1,8 각주; 5,3-4.9; 9,31; 15,28; 20,28 등).

(6) 교회의 삶

위에서 언급한 바 있는 사도행전 첫째 부분의 ‘개요(槪要)’는 초창기 교회의 삶이 어떠하였는지뿐만 아니라, 동시에 어떻게 되기를 바랐는지도 알 수 있게 해 준다. 이것들은 곧 사도행전의 저자가 판단하기에 그리스도교의 모든 공동체가 이상으로 삼아 정진해야 할 바를 분명하게 보여 준다는 것이다.
첫 개요는 무엇보다도 “사도들의 가르침”에 대한 열성을 강조한다(2,42). 이 가르침에 교회의 다른 책임자들의 가르침이 이어지게 된다(14,22; 20,7.18-35 등). 이러한 가르침은 개종자들이 믿게 된 메시지의 연장선상에서 이루어진다. 여기에서 틀림없이 형제적 사랑을 강조함으로써(20,35 참조) ‘도덕’이 매우 중요한 위치를 차지하였을 것이다. 아무튼 ‘형제적 일치’가 가르침에 이어 곧바로 부각되는 그리스도적 삶의 한 면이다. 이 일치는 본질적으로 모두 “한 마음 한 뜻”을 가짐으로써 이루어진다(4,32; 2,44 각주). 사도행전의 핵심적인 일화가 바로 할례를 받은 유다인들과 할례를 받지 않은 다른 민족들로 구성된 많은 교회 사이의 일치가 어떻게 보존되었는지 잘 보여 준다(15,1-35). 또한 이 영적 일치는 재물을 공동으로 소유함으로써(2,44 각주), 또는 적어도 형제들 사이나(9,36 둘째 각주; 10,48 둘째 각주; 20,34; 21,24) 여러 교회 사이에 재물을 나눔으로써(11,29 각주) 꽃을 피우게 된다.
사도행전이 강조하는 교회의 삶을 구성하는 다른 두 가지 요소는 ‘빵을 떼는 것과 기도’이다(2,42). 빵을 떼는 일은 성찬례를 가리키는 것임에 틀림없다(2,42 각주; 13,2 각주; 20,7 각주). 기도는 성찬례라든가 세례라든가(22,16 각주) 안수와 같은(8,15.17) 전례의 구성 요소로 그치지 않는다. 교회와 그리스도인들의 일상 생활이 기도와 더불어 이루어진다(1,14; 4,24 각주; 9,40; 10,9; 12,5-12 등).

(7) 열두 사도 - 일곱 협조자 - 바오로 - 예언자, 원로

교회 안에는 특수한 기능을 맡아 수행하는 집단들이 돋보인다. 그 가운데 첫째는 베드로를 중심으로 한(1,13; 2,14; 5,3.29; 9,32; 15,7) 열두 사도이다(1,2 각주). 사도들은 예루살렘뿐만 아니라 다른 데에서도 자기들만의 유일한 위치를 차지한다. 그들의 역할은 증인과(1,8 각주) 말씀 봉사자로서의(6,2) 근본적 소명 수행에 그치지 않는다(4,33-37; 5,12.18.40; 9,27 등). 그들이 적어도 처음에 예루살렘에 있었다는 사실은, 그들로 이루어진 첫 공동체가 전반적으로 중심과 조정의 구실을 하였음을 보여 준다(8,14; 9,32; 11,1.27-30; 15,2; 15,36 앞 소제목의 각주).
이 사도들은 책임을 맡은 일이 너무 많아지자 자기들은 본질적인 직무에 전념하려고, 일곱 사람을 뽑게 하여 그들을 봉사자로 임명한다(6,1 둘째 각주). 반면에 바오로는 예수님에게서 직접 소명을 받는다. 이 소명은 제자들의 소명과 수준은 다르지만(13,31 각주) 여전히 중차대한 것이다(22,21 각주). 이러한 특수 소명을 수행함으로써 바오로는 여러 교회의 설립자와 책임자가 된다.
예언자들은 전혀 다른 차원의 인물들이다. 이들은 사람들에게 ‘임명을 받은 자’가 아니다. 성령의 영감을 받아 교회의 삶에서 중요한 역할을 담당하는 이들이다(11,27 각주). 사도행전에서는 바오로가 설립한 교회와 관련하여 원로들도 언급되는데, 이들은 바오로가 없을 때에 교회를 책임지도록(20,18 각주; 20,28과 두 각주) 바오로에게 ‘임명을 받은 이들’을 가리킨다(14,23 각주). 예루살렘에도 야고보 사도를 중심으로 한 원로들이 있었다(21,18. 그리고 12,17; 15,13 참조). 이들에 대한 별다른 언급이 없지만, 이들도 바오로 교회의 원로들과 같은 식으로 임명을 받아 비슷한 역할을 수행한 것으로 생각할 수 있다.
저자가 강조하는 것은 아니지만, 그가 소개하는 전체 교회와 지역 교회들은 적어도 일정한 구조를 지녔음을 알 수 있다. 그렇다고 해서 일반 “형제들”의 역할이 아무것도 아니었다는 뜻은 아니다. 이들은 예언자일 수도 있고 아닐 수도 있다. 아무튼 이들 역시 여러 번에 걸쳐 교회의 중요한 결정에 동참한다(1,15-16; 6,3; 13,1-3; 14,23 각주). 그리고 성령께서 “온 교회와 더불어” 내리신 결정으로 ‘예루살렘 사도회의’가 종결된다(15,22.28). 저자에게는 ‘일치’의 선상에서 이루어지는 이러한 형태가 교회의 이상적 통치 형태일 것이다.

(8) 모세의 율법과 그리스도에 대한 신앙

사도행전 신학의 마지막 항목은 그 중요성 때문에 따로 다루어야 한다. 곧 유다교에서 그리스도교로 넘어감, 율법을 통한 구원에서(15,1.5) 신앙과 은총을 통한 구원으로(15,9.11) 넘어감을 저자가 어떻게 보느냐는 문제이다.
바오로는 아그리빠 임금 앞에서, (역설적인 의미가 없는 것은 아니지만) 자기가 사실 하느님의 “길”을 걸으면서도 곧 그리스도인이면서도, 이스라엘의 신앙과 희망을 충실히 보존하고 있다고 확언한다(26,22 각주). 유다인들은 그리스도인이 된 다음에도 유다교의 관습(2,46 각주), 율법과 할례를 버리지 않는다(15,5; 21,20-21). 베드로도 예외가 아니다(10,9.14). 적대자들의 말과는 달리 스데파노 역시 율법에 관하여 그렇게 나쁜 감정을 가지고 있지 않았을 것이다(6,13 둘째 각주). 바오로는 말로만이 아니라(21,24; 25,8) 실제로도 율법을 충실히 지킨다(16,3 각주; 21,26; 22,17). 그리하여 유다인들로 이루어진 교회는 그리스도교이기는 하면서도 여전히 유다교에 깊이 뿌리가 박혀 있다. 이러한 상황 그 자체에 대하여 아무런 비판도 하지 않음으로써, 저자는 그것을 정상적인 일로 여기는 것 같다.
그러나 “주님이며 메시아(그리스도)이신” 예수님 안에서 이루어진 약속의 현재 수혜자인 이 새 이스라엘은, 예수님도 하느님도 유다계 신자들에게 사전에 계시하신 적이 없으신 구체적 방식에 따라 다른 민족들을 받아들여야 한다. 그리하여 할례를 받지 않은 첫 이교인들, 곧 가이사리아에 사는 고르넬리오를 비롯한 그의 친척과 친지들이 개종할 수 있도록 하느님께서 몸소 개입하신다(10,1 앞 소제목의 각주). 곧 신앙으로 정화된 이 이민족 출신 신자들을 유다인이 방문하거나 식사를 함께 한다 하여도 “부정”하게 되지 않는다는 사실을, 하느님께서는 베드로에게 일깨워 주신다(10,28 각주; 10,35 각주). 예루살렘의 유다계 그리스도인들로 이루어진 교회는 이러한 사실을 인정하고 환영한다(11,18). 그러나 이 교회의 일부 구성원들은 그것을 하나의 예외로만 해석한다. 그래서 이들은 나중에 안티오키아에 사는 그리스계 개종자들에게(11,20-21) 할례와 율법을 구원의 필수 조건으로 내세우려고 한다(15,1.5). 이는 교회 안에서 이루어지는 유다인들과 비유다인들의 공생과 공동 식사로 야기된 문제를 과격한 방식으로 해결하려는 것이다. 그러나 사도행전의 저자는, 이 문제의 해결이 가이사리아에서 결정적으로 제시되었다고 본다. 그래서 저자는 새로운 방식에 따른 해결이 예루살렘에서 승리를 거두는 장면을 아주 만족스럽게 서술한다(15,4-29). 그러나 사실은 이 승리가 타협에 의해서 이루어진다(15,19 각주; 15,20 각주). 이러한 타협을 봄으로써 교회의 일치도 보존된다. 아무튼 타협을 했다 하더라도 본질적인 사항은 그대로 유지된다. 할례를 받았든 받지 않았든, 그리스도인들은 오로지 믿음과 주 예수님의 은총으로 구원을 받는다는 것이다(15,9.11).
그렇다면 유다계 그리스도인이 할례와 율법을 계속 충실히 지켜야 할 이유는 어디에 있는가? 이에 대해 저자는 아무 말도 하지 않는다. 그에게는 이러한 의문이 떠오르지 않았을 수도 있다. 어쨌든 저자는 이러한 문제가 크게 중요하지 않다고 여긴다. 대부분의 유다인들이 복음을 거부하기 전부터(13,46 각주), 저자는 이제 다른 민족들이, 그들만은 아니라 할지라도(28,30 각주) 그들이 우선적으로 구원으로 부름을 받았다고 명백히 생각하기 때문이다(28,28 각주).


5. 사도행전의 대상과 저술 목적

저자가 이 사도행전을 누구를 위하여 또 무슨 의도로 저술하였는가라는 문제는, 이 작품을 역사적으로 또 교리적으로 이해하는 데에 특별히 중요하다.
저자는 자기가 대상으로 하는 독자 집단에서 유다인들을 배제하지는 않았다고 판단된다. 그리고 이 유다인 독자들 가운데 일부는, 할례를 받은 그리스도인들의 유다교적 충실성이라든가 구약성서의 성취라는 주제에 관하여 민감한 반응을 보였을 것이다. 그러나 사도행전이 일차적으로 유다인들을 대상으로 하지 않는다는 점은 확실하다. 유다인들을 주독자로 여기기에는, 복음에 대한 이스라엘인들의 거부 반응, 예수님의 죽음에 대한 유다인들의 책임(2,23; 3,13-15; 13,27-29), 그리고 그리스도교를 전파하면서 유다인들 때문에 겪는 어려움을 저자가 너무 강조한다. 우선은 이교 출신들을 대상으로 한다는 가설이 더 나은 것으로 보인다. 바로 이들에게 결국은 구원이 제시된다(28,28). 그리스도교의 주선교사인 바오로도 유다인이기는 하지만 태생적으로 로마 시민이다(16,37; 22,28 각주). 이 바오로가 무죄하다는 점은 여러 로마 법정에서 인정된다(18,15 각주). 당연한 것이기는 하지만, 그가 선포하는 “길”이 무슨 선동적인 정치 운동도 아니고(17,7 각주) 무슨 새로운 불법 종교도 아니라는 사실이 명확하기 때문이다(18,13 각주). 그래서 사도행전이 황제의 법정에서 바오로를 변호하기 위한 변론일 개연성은 별로 없다. 그렇지만 저자가, 아직 이교를 신봉하는 이들이 우연히 자기 책을 읽을 경우에 유익하리라고 생각하면서 이 책을 저술하였을 가능성은 충분히 있다.
결국, 이 책의 내용이라든가 계속 분명하게 표현되는 신앙, 또 논의되는 문제 등, 이 모든 것은 저자가 무엇보다도 먼저 그리스도인 독자를 위하여 이 책을 저술하였음을 가리킨다. 그렇다면 그의 첫 의도는 유다계 그리스도인들과 반대되는 바오로의 선교 입장을 변호하는 것인가? 이러한 추측이 맞다면, 바오로를 반대하는 이들에게 그들의 논거를 뒷바침해 줄 수 있는 사실, 곧 그리스도교 첫 세대 사람들이 유다인으로서도 충실한 삶을 계속 살았다는 사실을 감추었을 것이다. 그러나 저자의 의도는 이렇게 부정적이고 소극적이지 않았으리라고 본다. 사실 그의 주된 관심은 무엇보다도 긍정적인 것으로 나타난다. 저자는 자기가 쓴 제3복음서처럼 그리스도인들을 교육하고 교화하려고 사도행전을 저술하였다는 것이다. 저자는 바로 이러한 목적으로, 하느님의 말씀이 로마에서 “아무 방해도 받지 않고 아주 담대히” 울려 퍼지는 날까지 그 말씀의 전파를 이야기한다(28,31). 저자는 신앙의 역할을 강조함으로써 혹시라도 그리스도교를 유다교화하려는 경향에 반대한다. 반대로, 할례를 받은 그리스도인들의 유다교적 충실성을 존중함으로써, 할례를 받지 않은 형제들 쪽에서 그들을 비판할 여지를 아예 없애 버린다. 저자는 근본적으로 일치와 친교의 사람이다. 그는 온 교회가 성령의 인도에 따라, “한 마음 한 뜻”이었던 예루살렘의 교회처럼 살아가라고 촉구한다.


6. 저자와 집필 연대

지금까지 말해 온 것처럼, 저자가 누구이며 그가 언제 이 책을 집필하였는지 규명하지 않고서도 사도행전에 관하여 길게 이야기할 수 있다. 그러나 독자가 누구이며 저자의 의도가 무엇인가라는 문제처럼, 이 책을 충분히 이해하고 해석하려면 저자와 저술 연대에 관한 고전적 문제도 짚고 넘어갈 수밖에 없다.
사도행전의 저자는 제3복음서의 저자와 같다. 이러한 전통적 견해는 여러 세기를 거치면서 확신에 이르게 되었다. 저자가 같다는 것은 두 작품의 머리말을 비교해 보면 확실해진다. 둘 다 데오필로에게 헌정되는데(루가 1,3; 사도 1,1), 사도행전의 머리말은 루가 복음서의 머리말을 가리킨다(1,1 각주). 또 이 두 작품의 말과 생각에 관한 연구가 저자의 동일성을 아주 분명하게 드러낸다.
그렇다면 이 저자는 구체적으로 누구인가? 앞에서 언급한 대로 사도행전에는 “우리”를 주어로 하는 단락들이 있는데(13쪽), 이 사실은 저자가 바오로의 일행 가운데 한 사람임을 시사한다. 이렇게 저자를 은밀하게 가리킨다는 사실, 이 책에서 바오로의 선교에 부여하는 위치, 바오로의 사상과 중요한 점에서 일치한다는 사실 등은, 저자가 바오로 곁에 있던 사람 가운데 하나일 것이라고 생각하게 한다. 그러면 “사랑하는 의사 루가”가(골로 4,14; 필레 24) 유일한 가능성으로 떠오른다. 그러나 다른 자료들도 함께 고려해야 한다. 예컨대 사도직의 개념이라든가(13,31 각주) 율법의 역할 같은 중요한 사항과 관련해서까지, 사도행전의 생각과 바오로의 여러 서간에 나타나는 생각의 일치 여부가 적어도 계속 문제로 남는다. 그리고 사도행전이 말하는 어떤 것들이나 또는 전혀 언급하지 않는 어떤 사항들은 참으로 놀랍다. 예컨대, 바오로의 동료라는 저자가 다른 데에서는 이교인들의 개종 문제에 관하여 그토록 명백하게 관심을 보이면서, 어째서 갈라디아 교회의 위기에 관해서는 한 마디도 언급하지 않는가? 이는 간과할 수 없는 실제적인 문제이다. 그렇다면 제3복음서와 사도행전의 저자가 바오로의 동료일 수 없고 그에 따라서 루가가 유일한 후보자일 가능성이 완전히 배제된다고 결론을 지어야 하는가? 이는 적어도 논의가 계속되어야 하는 사항이다.
이 책의 집필 연대와 관련해서 한 가지는 확실하다. 머리말에 따르면(1,1) 사도행전이 루가 복음서 다음에 저술되었다는 것이다. 오랫동안 정확한 연대를 규명하는 일은 쉬운 문제로 여겨졌다. 저자는 바오로가 팔레스티나에서 받은 재판에 관해서는 길게 이야기해 놓고서, 정작 로마에서 어떻게 결말이 났는지는 말하지 않는다. 이는 저자가 바오로의 로마 도착 “이 년”(28,30) 뒤에 자기의 작품을 저술하였기 때문에, 그 결말을 알 수가 없었음을 가리킨다는 것이다. 그러면 집필 연대가 바오로의 재판이 완결되기 전인 62-63년이 된다. 그러나 이렇게 될 경우, 루가 복음서, 그리고 그보다 앞서 집필된 마르코 복음서의 연대가 훨씬 이전으로 올라가게 된다. 이는 전체적으로 보아 현대 성서학에서 받아들일 수 없는 결론이다. 이 밖에도 저자가 왜 재판이 끝날 때까지 기다렸다가 책을 집필하지 않았는지(28,30 각주), 왜 적어도 종결 부분만이라도 그렇게 하지 않았는지 이해할 수가 없게 된다. 바오로가 유죄 판결을 받든(20,22-24; 21,11-14 참조) 무죄로 석방되든(26,32. 그리고 필레 22 참조), 사도행전의 독자들에게는 두 경우 다 놀랄 일이 아니다. 사실 바오로가 로마에 도착한 다음부터는, 저자의 관심이 재판에서 이 책의 더욱 중요한 주제로 옮겨 간다. 곧 “땅 끝에” 있는 로마에서 복음을 선포하는 일이다(28,30 각주). 바로 바오로가 예루살렘에서 한 것처럼 로마에서도 증언하라는, 곧 복음을 전파하라는 사명을 받은 것이다(23,11).
사도행전의 끝 부분을 이렇게 해석하면, 이 책 편집의 정확한 연대를 더 이상 규명할 수 없게 된다. 그래서 현대의 학자들은 일반적으로 제3복음서는 70년 이후, 그리고 사도행전은 그보다 십 년 가량 뒤인 80년경에 집필된 것으로 생각한다.


7. 사도행전의 의의

사도행전은 어떤 의미로 신약성서에서 현시성이 가장 큰 책이다. 이 책에서 펼쳐지는 “말씀”의 시간과 공간이, 주 예수님께서 다시 오실 때까지(1,11) 모든 그리스도인에게 열려 있기 때문이다. 오늘날의 “형제들” 곧 모든 그리스도인이 인내심을 가지고 다 함께 이 책을 읽는 법을 알게 된다면, 다양성 속에서도 하느님의 유일한 백성을 이루는 교회 안에서, 자기들이 부활하신 주님을 “땅 끝까지” 공동으로 증언해야 하는 사람들임을 다시 깨닫게 될 것이다. 그리고 주 예수님께서 어제와 마찬가지로 오늘도 베풀어 주시는 성령께서 그들에게 그러한 ‘일치된 결정’을(15,25) 불어넣으시어, 다 함께 “주님의 길”을 걸어가도록 이끌어 주실 것이다.

로마서

1. 로마서의 중요성

로마서는 바오로 사도가 쓴 여러 서간 가운데에서 가장 중요하다. 가장 길기 때문에 그런 것은 아니다. 교리의 관점에서 볼 때, 이 로마서가 서간 형태를 띤 논문이 아니냐는 주장이 가끔 제기될 정도로, 내용이 풍부할 뿐만 아니라 짜임새도 두드러지게 잘 되어 있다. 그래서 일찍이 16세기 종교 개혁가 칼뱅(칼빈)도, “이 서간 전체가 질서 정연하게 배열되어 있다.”고 말한 바 있다. 그리고 역사적으로 로마서만큼 그리스도교에 영향을 끼쳐 온 서간도 없다. 서양의 한 개신교 신학자는 최근에, (물론 과장하는 면도 없지 않지만) 교회의 역사는 바로 로마서 해석의 역사와 함께 하여 왔다고까지 주장하였다.
사실 로마서 본문은 성서 주석의 역사에서 늘 특권적인 자리를 차지해 왔다. 오리게네스를 비롯하여 요한 크리소스토모, 테오도로, 펠라지우스, 아우구스티노, 아벨라르, 토마스 데 아퀴노 등 교회 역사에서 중요한 인물들이 일관성이 있든 없든 모두 로마서를 해설하였다(여기에는 전통적으로 암브로시오의 작품으로 간주되다가 ‘암브로시아스테르’라는 제목으로 불리는 바오로 서간 주석서도 포함된다). 로마서 해석은 특히 교회 역사의 두 시기에 결정적인 역할을 수행한다. 이 두 시기는 사람이 자기 힘으로 구원을 얻을 수 있다고 펠라지우스가 주장하고 나섬에 따라, 구원은 근본적으로 하느님께서 거저 주시는 것이라는 구원의 무상성(無償性)을 둘러싸고 일대 위기와 논쟁이 벌어지는 5세기, 그리고 종교 개혁이 시작되는 16세기이다.
루터는 1516년에 로마서 주석서를 펴낸다. 많은 역사가는 이 책이 바로 종교 개혁의 출발점이라고 생각한다. 이는 칼뱅과 관련해서도 비슷하다. 그가 초기 개신교의 최고 신학 저술로 꼽히는 「그리스도교 요강(要綱)」의 제2판(1539년)을 준비하고 또 그의 교리 명제들을 명확히 하는 데에, (1540년에 가서야 출판되기는 하지만) 그의 첫 성서 주석서인 「로마서」가 중요한 기능을 수행한다. 종교 개혁가들은 이렇게 이 서간을 특별히 높이 평가한다. “사실 로마서는 모든 책의 심장이며 정수(精髓)다.”라고 루터는 말한다. 마찬가지로 칼뱅도 “로마서를 진정으로 이해하게 된 이에게는 성서의 가장 비밀스러운 보고(寶庫)에까지 들어갈 수 있는 문이 열린다.”라고 주장한다. 또 다른 독일 종교 개혁가로서 루터를 보조하고 대리하기까지 한 멜랑흐톤에게도, 로마서는 “그리스도교 교리의 요약”이다. 그의 주요 작품으로서 개신교 최초의 조직 신학서이며 현대 성서 신학의 효시로 평가되는 「신학요론(Loci communes rerum theologicarum)」은 사실 로마서를 설명해 놓은 책에 불과하다. 이렇게 하여 로마서에 관한 신학적 고찰이 개신교 최초의 조직 신학으로 자리잡게 된 것이다.
종교 개혁 이후에도 개신교 주석가들과 신학자들은 끊임없이 이 서간을 주석하였다. 여기에서 특히 현대 신학적 사고(思考)에 결정적 영향을 끼친 스위스의 신학자 카를 바르트의 주석서(1919년)를 생각하게 된다. 이렇게 로마서에 특권을 부여함으로써, 개신교 신학자들은 일종의 ‘편향주의’로 기울어지게 된다. 그래서 어떤 개신교 주석가(Fr.J.Leenhardt)는 주저 없이 이러한 상태의 “불균형”에 관하여 이야기한다. 다른 한편, 가톨릭 신학자들은 고린토 1서의 가르침을 너무 과장되게 주장해 온 것도 사실이다.


2. 바오로의 생애와 로마서

바오로는 로마서를 직접 쓰지 않고 데르디오라는 이에게 받아쓰게 한다(16,22). 이러한 방식으로 로마서를 쓸 때, 바오로는 고린토에서 “온 교회의 집주인인” 가이오의 집에 머무르고 있었을 것이다(16,23. 그리고 1고린 1,14-15 참조). 그 때는 15,25-33에서 볼 수 있듯이, 바오로가 “예루살렘에 있는 성도들 가운데 가난한 이들”을 위하여 마케도니아와 아카이아 지방에서 모금한 헌금을 가지고(15,25-26) 예루살렘으로 떠나기 직전이다(어떤 학자들은 이미 출발하였다고 생각하기도 한다). 그는 제3차 선교 여행을 끝내면서 석 달 동안 고린토에서 지낸다(사도 20,3). 그 몇 달 전에는 바로 고린토와 갈라디아에 서간을 써 보냈고, 어쩌면 필립비에 사는 신자들에게도 그리하였을 것이다. 그래서 이 로마서를 쓸 당시, 바오로는 매우 활발히 서간도 쓰고 자기의 신학도 전개시키는 한 시기의 끝에 와 있었던 것이다. 그는 자기가 동방에서 수행해야 할 사명을 마쳤다고 판단한다(15,19-20). 그래서 이제는 복음을 서방에 전파할 계획을 세운다. 그의 마음은 이미 로마와 에스파냐를 향한다(15,24). 그러면서도 그는 예루살렘으로 가는 여행이 어떻게 끝날지 염려한다. 그 곳에서 겪게 될 어려움을 예감한 것이다(15,30-31). 이러한 두려움은 사도행전에서도 확인된다. 바오로는 에페소 교회의 원로들에게 이렇게 말한다: “그런데 이제 나는 성령께 사로잡혀 예루살렘으로 가고 있습니다. 거기에서 나에게 무슨 일이 닥칠지 나는 모릅니다. 다만 투옥과 환난이 나를 기다리고 있다는 것은 성령께서 내가 가는 고을에서마다 일러 주셨습니다”(사도 20,22-23).
학자들이 일반적으로 받아들이는 연대표에 따르면, 로마서는 57년이나 58년에 쓰여진 것으로 볼 수 있다. 그리고 겨울 동안에는 기후가 나빠 항해를 하지 않았기 때문에, 정기 항해가 속개되는 시기인 초봄이었을 것이 확실하다.
바오로가 이 서간을 직접 받아쓰게 하였다는 것, 곧 로마서의 친저성(親著性)에 관해서는 지금까지 한 번도 의혹이 제기된 적이 없다. 다만 마지막 두 장인 15장과 16장이 문학 비평상 한 가지 문제를 안고 있다. 이와 관련하여 수사본들의 전통이 약간 주저하는 모습을 보이기 때문이다(15장 첫 각주 참조).


3. 집필 동기와 목적

로마서가 어떠한 상황에서 쓰였는지는 이렇게 상세히 알려져 있지만, 이 서간의 성격은 아직도 수수께끼로 남아 있다. 로마서는 서간 형태로 쓰인 논문인가? 아니면 말 그대로 서간으로서, 어떤 외적 정황이 요구하는 바에 따라 쓰인 문서인가? 다른 말로 표현하면, 바오로 사도는 이 서신을 받아쓰게 하면서 무엇보다도 먼저 로마 교회에 복음의 진리를 가르치려고 한 것인가? 아니면, 로마 교회가 특별히 필요로 하는 것들을 알고 있었기에, 거기에 응답하면서 우선 몇 가지 실질적인 결론을 제시하려고 한 것인가?

(1) 교리적 문헌

19세기 말까지 대부분의 주석가들은 로마서를 ‘서간-논문’으로 여겼다. 공개 서간의 형태로 쓰인 교리적 문헌이라는 것이다. 그러면서 다음과 같은 설명을 제시한다. 로마로 곧 가겠다는 말은 바오로에게 구실에 불과하다. 그는 로마의 교회를 개인적으로 알지도 못하는데다, 이 교회에 대하여 직접적으로 아무런 권한도 가지고 있지 않다. 또 바오로 자신도 “남이 닦아 놓은 기초 위에 집을 짓지 않으려고” 애를 쓴다(15,20). 그렇기 때문에 이 공동체가 안고 있는 구체적인 문제들을 다룰 필요도 없고, 논쟁에 뛰어들거나 자기 변론을 펼칠 이유도 없다. 그는 다만 로마 교회에 인사 서신을 보내는 기회를 이용할 따름이다. 이를 계기로 로마의 신도, 또 그들 외에 다른 모든 신자에게까지, 당시에 자기가 생각하고 있던 신앙의 주요 문제들을 설명한다. 그리고 이미 갈라디아서에서 펼친 바 있는 내용을 차분히, 더욱 체계적으로 다시 밝힌다는 것이다.
사실 갈라디아서와 로마서가 비슷하다는 것은 부정할 수 없는 사실이다. 이 두 서간에서 똑같이 바오로 신학의 주요 주제들이 다루어진다. 하느님께서 사람을 의롭다고 인정해 주시는 것 곧 의화(義化)와 구원, 모세의 율법과 그리스도교 신앙, 아브라함이라는 인물의 예언적 의미 등이다. 그러나 이 두 서간 사이에 대립되는 사항들도 매우 뚜렷이 드러난다. 갈라디아서는 바오로가 감정에 이끌려 썼다는 느낌을 준다. 반면에 로마서는 분위기가 침착할 뿐만 아니라, 교육적인 어조, 철저한 고찰, 탁월한 관점이 인상적이다. 전하는 메시지는 같지만, 로마서에서는 그것이 더욱 폭넓게, 찬찬히, 그리고 아무런 논쟁의 여지없이 설명되고 전개된다.
물론 바오로는 로마서 전체에 걸쳐, 구체적으로 누구인지 밝히지 않은 어떤 특정 상대에게 열정적으로 이야기하는 형태를 견지한다. 그리스 말 본문이 아니라 번역 성서라도 한 번 읽어 보면, 이 사도가 수사적(蓚辭的) 질문이라든가 감탄사나 감탄문, 그리고 삽입절 같은 것을 끊임없이 이용하는 것에 깊은 인상을 받게 된다. 그는 그 어떤 서간에서보다도 이 로마서에서 이른바 연설 기법을 가장 많이 사용한다. 예컨대 “그렇다면 우리가 무엇이라고 말해야 합니까?”, “여러분은 모릅니까?”, “오, 인간이여!……그대는 정녕 누구인가?” 등과 같은 것들이다. 그런데 이러한 수사적 표현을 많이 쓴다는 것은, 바오로가 로마의 신자 가운데에서도 특정한 사람에게만 이 서간을 직접 쓰는 것이 아니라는 사실을 드러낸다. 곧 바오로는 가상의 인물을 설정하고 그에게 직접 이야기하는 형태로 서간 내용을 전개시켜 간다는 것이다. 이것이 당시 대중 철학에서 이용하던 방식이다.
바오로의 서간 가운데에서, 로마서는 당시의 상황이나 시대와 가장 관련이 적으면서 가장 교리적이다. 이러한 성격 때문에 과거에는 이 서간을 일종의 ‘신학 개요(槪要)’로 보려는 경향이 있었다. 그러나 로마서를 ‘그리스도교 교리 요약’이라든가 바오로 신학의 종합으로 간주하기에는 빈틈이 너무나 많다. 우선 같은 시기에 쓰인 것으로 판단되는 고린토 서간들과 로마서 사이에, 문체만이 아니라 주제와 관련해서도 나타나는 현저한 차이에 주의를 기울여야 한다. 고린토 신자들에게 보낸 서신들은 서로 가까운 두 가지 내용이 주조를 이룬다. 곧 여기에서 바오로는 자기의 사도적 권위를 옹호하면서 고린토 교회의 일치와 선도를 위하여 애를 쓴다. 반면에 로마서에서는 마지막 몇 개의 장에서 실천적인 권고를 할 때 외에는, 적어도 명백한 어조로는 한 번도 교회가 문제로 떠오르지 않는다고 말할 수 있다. 예컨대 성찬례에 관한 고린토 서간의 중대한 가르침(1고린 11,17-34)에 비길 만한 내용을 로마서에서는 하나도 찾아볼 수 없다. 그리고 고린토 서간들에서는 성령이 여러 공동 은사와 교계 제도 직무의 근원으로 말해지지만, 로마서 8장에서는 자유와 개인 기도의 원천으로 부각된다. 다른 한편으로는, 로마서에서도 고린토 서간들의 내용이 반향되는 것을 볼 수 있다. 곧 ‘교회-그리스도의 몸’이라는 표상(1고린 12,12-27; 로마 12,4-6), 그리고 ‘그리스도-제2의 아담’이라는 주제가 양쪽에서 다 다루어진다(1고린 15; 로마 5).
이렇게 볼 때, 로마서를 이 사도의 신학적 사상을 종합한 저술로 간주할 수 없음이 드러난다. 현대적 의미로 그리스도교 조직 신학서와 같은 문헌이라고 부르는 것은 더더욱 적합하지 않다. 그러나 바오로 자신이 이 서간에서 두 번에 걸쳐 ‘자기의 복음’이라고 일컫는 내용(2,16; 16,25), 그가 다른 민족들에게 선포하는 기쁜 소식의 핵심으로 여기는 내용을 설명한 서간이라는 말로 그 성격을 규정지을 수는 있을 것이다.

(2) 외적 동기에 따라 쓰인 문헌

로마서는 당시의 구체적 상황과 별다른 관련이 없는 일반적 성격을 지닌다. 그러면서도 이 서간 역시 역사적 상황의 산물로, 당시의 교회에 제기된 가장 중차대한 문제들에 대한 대답을 내놓고 있음도 사실이다. 일부 학자들에 따르면, ‘교회’라는 말이 직접 나오지는 않지만, 바로 이 주제가 로마서에서 펼쳐지는 사상의 근본 노선들이 합류하는 곳이다. 바오로는 역사의 그 순간에 교회를 위협하는 요소들의 위험성을 잘 알고 있었다. 그 때에 교회는 두 집단으로 갈라질 위험에 처해 있었다. 한쪽에는 유다교 회당의 전통을 이어받은 유다계 그리스도인들이 있고, 다른 한쪽에는 개종한 다른 민족 출신들이 있다. 이 이교 출신들은 과거 곧 유다교와 아무런 가시적 관련이 없는 사람들로서, 바오로는 자신을 바로 이들의 사도라고 생각한다. 얼마 전에 갈라디아 교회와 고린토 교회를 뒤흔든 위기를 보면서, 바오로는 사태가 심각하다고 여기지 않을 수가 없었다. 그런데 로마서를 쓸 때, 그는 자기가 예루살렘에서 어떻게 될지 알 수가 없었다. 그래서 많은 신자에게 읽히게 될 이 서간에서, 바오로가 왜 구약성서와 복음에서 이루어지는 계시가 하나라는 사실, 이스라엘에게 내린 약속의 확실성, 구원의 역사에서 이스라엘이 수행하는 역할 등을 강조하고 싶어하였는지 이해하게 된다. 로마서에서는 이러한 교리적인 면과 실천적인 면이 하나의 대칭을 이룬다고 볼 수 있다. 그 실천적인 면은, 유다계 그리스도인들의 곤궁을 풀어 주고 이교 출신 신자들과 팔레스티나 출신 신자들 사이의 연대성을 드러내는 모금 운동을 조직하는 바오로의 노력이다.
그런데 일반적으로 말하는 바와 같이, 서신을 직접 받는 사람에 따라 그 주제와 형식이 결정되는데, 로마서는 사정이 다르지 않느냐는 질문이 제기된다. 이와 관련하여 로마서는 바오로의 작품 가운데에서 예외라는 것이다. 다른 모든 서간은 바오로가 해당 교회의 구체적인 필요에 따라 글을 써 보내는 이른바 ‘상황 문헌’이기 때문이다. 따라서 로마서 역시 57-58년에 로마 교회가 처한 상황에 따라 설명할 수 없는지 따져 보아야 할 것이다. 많은 학자가 이 방향으로 연구를 하였다. 그런데 바오로가 서간을 쓸 당시 로마 교회의 정확한 상황, 신자들의 구성, 그들의 성향 등이 우리에게까지 알려진 것이 별로 없다. 그래서 학자들이 제시한 설명들은 연구 가설의 수준에 머무를 수밖에 없다. 로마서 자체에서는 명확한 단서를 발견하지 못한다. 바오로는 자기가 로마로 가는 까닭이 그 곳 신자들의 믿음을 ‘굳세게 하려는’ 자기의 강력한 원의라고만 밝힌다. 여기에서, 그리스도교를 유다교로 환원시키려는 자들이 갈라디아와 고린토에서 한 것처럼 로마에서도 자기들의 생각을 퍼뜨리리라고 바오로가 걱정하지 않았나 하고 생각할 수 있다. 그들이 일으킬 수 있는 소동에 대해서 바오로가 로마의 신자들을 미리 대비시켰다는 것이다. 이는 가능성이 있는 이야기이다. 그러나 로마서 자체를 놓고 볼 때, 바오로가 바로 그러한 의도로 이 서간을 썼다고 단정할 수는 없다(이와 관련하여 16,17-26 참조. 그러나 이 단락의 엄한 어조는 나머지 부분들의 부드러운 어조와 대립된다).
지금까지 제기된 모든 가설 가운데에서 한 가지는 우리의 관심을 기울일 만하다. 19세기 초엽부터 많은 학자들이 로마서의 목적 가운데 하나가 근본적으로 화해일 것이라고 생각해 왔다. 널리 알려진 바와 같이 로마의 유다인 거류단은 매우 중요하였다. 이들은 41년에 클라우디오 황제가 유다인 추방 칙령을 내리는 사태를 자초하는데, 예수 그리스도에 관한 복음 선포로 야기된 혼란의 결과로 그리되었을 것이다. 유다계 그리스도인들이 이러한 조치로 로마를 떠나게 되었다는 것도 널리 알려진 사실이다. 예컨대 아퀼라와 브리스킬라(또는, 브리스카)가 바로 그 때문에 고린토로 이주하였던 것이다(사도 18,2). 그런데 이 칙령은 오래지 않아 폐기됨으로써, 많은 유다인이 다시 로마로 들어가게 된다. 바오로가 로마서를 쓸 무렵에는 아퀼라와 브리스킬라도 이미 로마에 돌아가 있었다(16,3). 그래서 유다계 신자들이 로마로 다시 갔을 때, 비유다계 그리스도인들이 그들을 경멸하는 고자세를 취하지 않았나 하고 생각할 수 있다(11,17-25; 14,3.10; 15,25-27 참조). 그 때부터 로마 교회가 한쪽에는 이교에서 개종한 이들, 다른 쪽에는 유다교에서 개종한 이들, 이렇게 두 파로 깊이 분열되었으리라는 것이다. 이러한 상황에서 바오로는 이 두 분파가 서로를 받아들이고 또 둘이 근본적으로 하나라는 사실을 자각하도록 그들을 인도하는 일에 자원하여 나섰을 것이다. 이러한 추측이 맞을 경우에 15,7의 말씀이 이 서간의 정점이 된다: “그러므로 그리스도께서 여러분을 기꺼이 받아들이신 것처럼, 여러분도 하느님의 영광을 위하여 서로 기꺼이 받아들이십시오.” 이 구절에 이르기까지 전개된 모든 내용은 바로 이 실천적 결론에 도달하기 위한 것이다.
여러 가지 사실이 이 가설에 신빙성을 더해 준다. 어떤 학자는 바오로 사도가 줄곧 한쪽 시선은 유다계 그리스도인들을, 다른 쪽 시선은 이교 출신 신자들을 향한다는 점을 지적한다. 사실 이 서간에서는 “유다인”과 유다인이 아닌 다른 민족 사람들을 가리키는 “그리스인”, 그리고 이 명칭들과 유사한 용어들이 자주 사용된다(1,14-16; 2,9.10.25-27; 3,9-29; 4,9-12; 9,23; 10,12; 11,13-25; 15, 8-12 등). 그리고 바오로의 다른 모든 서간에서 수신인을 가리키는 고정 표현인 “하느님의 교회”가 이상하게도 로마서에는 나오지 않는다. 이러한 사실은 로마에 그렇게 불릴 만큼 일치된 공동체가 아직 이루어지지 않았기 때문이라고 보면 쉽게 이해된다. 끝으로 9장에서 11장까지 하느님의 백성, 그리고 이 이스라엘의 운명에 관하여 길게 이야기하는데, 이 역시 이러한 맥락에서 아주 합당한 일로 인정된다.
이 가설은 최근에 다시 제기되면서 여러 가지 새로운 논거로 뒷받침된다. 이 가설이 맞을 경우 (당시에는 물론 ‘교회 일치’라는 말이 없었지만) 로마서는 탁월한 ‘교회 일치’의 성격을 보여 준다고 할 수 있다. 그러나 이러한 해석이 흥미를 끌기는 하지만, 여전히 가설일 따름임을 또한 잊어서는 안 된다. 로마 교회에 관하여 바오로 쪽에서 구체적인 언급을 하나도 하지 않기 때문에, 이러한 가설을 확실한 것으로 단정지을 수가 없는 것이다. 그러면서도 이러한 가설이 이 어렵고 신비로운 서간을 그런대로 강력하게 비추어 주고 또 이 서간에 대한 새로운 관심을 불러일으키게 해 준다.

4. 서간의 구성

바오로의 모든 서간 가운데에서 로마서처럼 틀이 잘 짜여 있고 엄격한 구상이 드러나는 인상을 주는 본문도 없다. 로마서 역시 바오로가 쓴 대부분의 다른 서간들처럼 서로 선명히 구분되는 두 부분으로 나누어졌음을 모든 주석가가 인정한다. 곧 교리편(1─11장)과 권고 또는 훈계편이다(12─16장). 그러나 이 이상으로 서간의 구성을 확정짓는 데에는 의견이 갖가지로 나뉜다. 그래서 어떤 학자들은 이 서간의 구조가 대화의 구조만을 보인다는 결론을 내놓기도 한다. 로마서는 유다인들과 끊임없이 대화하는 가운데에서 나온 글일 따름이라는 것이다.
그러나 대부분의 학자들은 이 서간이 확고하고 신중하게 구성되어 있다고 판단한다. 다만 한 가지 조건은, 그러면서도 문체의 관점에서건 생각의 연계를 고찰하는 관점에서건, 완전한 일관성은 결여되어 있다는 사실을 인정하는 것이다. 바오로는 키케로와 같은 연설가도 저술가도 아니다. 그리고 바오로가 편지를 구술할 때에 수사적(修辭的)으로 분출되는 여러 가지 내용이 일정한 단락들로 나누어지지도 않는다. 이 학자들에 따르면 사도는 본디 죄(1─3,20), 이어서 의화(3,21─4,25), 끝으로 성화(聖化)를 다루려고 하였다(5─8장). 그러나 이러한 가설에서는, 서간의 종결 부분이 교리편과 별로 관련이 없는 일련의 부록에 불과하게 된다.
새로운 연구들의 결과로 로마서의 다른 구조가 제시되는데, 이것이 사도의 핵심 구상에 더 가까운 것 같고 구약성서 예언자들의 방식에도 더 부합하는 것 같다. 예언자들은 논리적 전개보다는 이른바 ‘집중적 반복’의 방식을 따른다. 최근에 제기된 로마서 구성 가운데 하나를 요약하면 다음과 같다. 이 서간은 인류가 처한 곤궁과 함께, 복음이 이 곤궁을 쳐 이기는 승리를 연이은 네 단계로 서술한다는 것이다. 그 단계들은 다음과 같다. 첫째는, 하느님의 단죄 아래 이교인들과 유다인들이 겪는 곤궁과(1,18─3,20) 예수 그리스도를 믿는 모든 이가 그분을 통하여 받는 의화이다(3,21─4,25). 둘째는, 첫 아담에 따른 인류 공통의 곤궁과(5,1-14) 예수 그리스도와 이루는 연대에 의한 인류의 구원이다(5,15─6,23; 5장에서는 곤궁과 구원, 이 두 주제가 밀접히 뒤섞여 있다). 셋째는, 율법의 종이 된 인류의 곤궁과(7,1-25) 성령에 의한 인류의 해방이다(8,1-39). 넷째는, 그리스도를 배척함으로써 야기된 이스라엘의 곤궁과(9,1─10,21) 유다인들과 다른 민족들로 구성된 새 이스라엘에게 궁극적으로 길이 열리는 구원이다(11,1-36).
이렇게 본 로마서의 구성은 아직도 가설의 수준이기는 하지만 이중의 장점을 지닌다. 먼저 이 구성은 네 차례에 걸친 곤궁과 구원의 서술이 서로 다른 성격과 기원을 지닌 용어들로 표현된다는 사실을 분명하게 드러낸다. 곧 첫째 서술은 법적, 둘째 서술은 성사적, 셋째 서술은 영적, 넷째 서술은 역사적 용어로 이루어진다. 그리고 이 구성은 9─11장이 어떻게 1─8장의 내용과 유기적으로 연계되는지도 보여 준다.
다른 한편으로 이 구성은 두 가지 점에서 만족스럽지 못하다. 이러한 구성으로 9─11장이 서간의 전체 내용에 자연스럽게 합쳐진다. 그러나 이 세 개의 장은 서간의 나머지 부분과 상대적으로 독립된 단락을 이루고 있는데, 위의 구성은 이러한 사실을 제대로 드러내지 못한다. 9─11장은 본디 이 부분만 따로 작성하여 나중에 로마서 현재의 자리에 삽입하였다는 것이 매우 그럴듯하게 여겨질 정도로 하나의 통일된 단락을 형성한다. 1─8장의 근본 주제는 1,16-17에서 예고되는 대로 그리스도께서 사람들에게 가져다 주신 새로운 의로움인데, 9─11장은 사실 이러한 1─8장에 필연적으로 이어지는 것은 아니다. 이 구성이 두 번째로 만족스럽지 못한 점은, 5장이 연결 고리 구실을 한다는 사실을 나타내지 못한다는 것이다. 여러 학자가 5장에서부터 어떻게 특별히 새로운 관점이 드러나는지를 강조해 왔다. 곧 5장에서부터는 의화가 이미 과거에 속한 일로, 완수된 사항으로 나타난다. 의화를 가리키는 동사들이 모두 단순 과거(그리스 말 문법 용어로는, 아오리스트)로 쓰인다. 5,2에서 다시 언급되는 “믿음”도 이제는 “희망”에 자리를 내준다. 그리고 5,11에서 8장까지의 근본 주제는 더 이상 의화가 아니라 삶이다. 그리스도와 함께 이루어 가는 우리의 삶이 세례로 시작된다는 것이다(6장). 그리고 성령의 은총과 생기를 부여하는 그분의 역동적 현존이, 우리가 영광을 누리시는 그리스도와 친교를 이루면서, 부활하신 이분의 천상 생명에 참여한다는 표징이다(8장).
1─8장의 내용은 이렇게 진전되는 모습을 보인다. 그런데 이러한 모습이 현재의 서간에서 잘 드러나지 않는 까닭은, 사도가 어려운 내용을 구술(口述)하면서 가끔 서로 교차하는 생각들과 논증들의 여러 방향을 한꺼번에 따라가기 때문이다. 사정이 어떠하든 간에, 네 개의 큰 단락으로 로마서의 교리 내용을 정리하여 제시하는 작업의 관심은, 다음과 같은 두 가지 점을 보여 준다. 곧 바오로가 어떻게 유다계 그리스도인들과 다른 민족 출신 그리스도인들에게 번갈아 이야기하면서 복음을 선포하는 일에 전념하는지, 또 그가 어떻게 마지막으로, 서간을 마무리하는 대훈계편(12,1─16,27)에서 사랑으로 이루어지는 구체적인 일상 속에 살아가도록 그들을 권고하게 되는지이다. 이 훈계편의 주요 내용은, 그리스도인들이 자신에 대한 모든 요구를 포기하고 다른 이들의 이익을 추구하며 자기들 사이의 연대성과 다른 모든 사람과의 연대성을 해칠 수 있는 모든 것을 피하는 데에 전념해야 한다는 것이다. 그들은 이렇게 함으로써, 현세에서 역사의 완결을 선포할 뿐만 아니라 아주 불완전하게나마 그 완결의 모습을 보여 주게 된다(13,11-14). 이러한 관점에서 로마서의 이 다섯째 단락은 앞의 네 단락에 유기적으로 이어진다.


5. 로마서의 신학

이미 언급한 대로 로마서에서 바오로 신학의 모든 주제가 고찰되지는 않는다. 그러면서도 여기에서 거론되는 주제들은 깊이 있게, 그리고 다른 데에서는 볼 수 없는 명료성과 설득력과 함께 다루어진다. 바오로 사도는 은총의 힘, 죄로 인한 불행, 신앙에 의한 의화, 부활하신 그리스도와 더불어 이루는 삶과 죽음에 관하여 이 서간에서 가장 강력한 권위를 가지고 이야기한다. 이 곳은 여러 의미를 지니면서도 정확성이 결코 무디어지지 않고 섬세하면서도 힘을 잃지 않는 이 대서간의 신학 사상을 종합적으로 제시할 자리는 아니다. 이 로마서에는 각주가 특별히 많이 달려 있는데, 바오로 신학의 큰 주제가 나타나는 본문의 해당 각주에서 그 주제들을 간략히 설명할 것이다. 그래서 이러한 각주들은 사도의 사상의 전개와 연계되는 바오로 신학의 어휘 사전과 같은 구실을 하게 된다.

고린토 1서

1. 고린토의 공동체

바오로 사도는 50년에서 52년까지, 적어도 열여덟 달 동안 고린토에서 복음을 선포하며 지낸다(사도 18,1-8). 장담할 수 없는 어림수이기는 하지만, 그 때에 고린토에는 오십만 명 이상 되는 주민이 살았고 그 가운데에서 삼분의 이가 노예였다고 한다. 기원전 146년에 로마군이 완전히 파괴해 버린 것을 백 년 뒤에 율리우스 카이사르가 재건함에 따라 새로운 면모를 갖추게 된 이 고을은, 지리적인 위치와 두 개의 외항 덕분에 큰 번영을 누린다. 에게 해를 향한 동쪽의 사론 만에는 겐크레아 항구가 자리잡고, 아드리아 해를 향한 북쪽의 고린토 만에는 레카이온 항구가 자리잡고 있었던 것이다.
이렇게 해서 고린토는 어느 시대나 큰 국제 항구 도시에서 볼 수 있는 특징들을 지니고 있었다. 곧 온갖 종족과 온갖 종교의 공존, 갖가지 상업과 공업, 빈부의 격차, 중노동에 시달리는 노예의 무리 등이다. 이 국제 도시는 또한 온갖 사상의 전시장과 같은 지성의 중심지였다. 그래서 2세기의 어떤 수사학자는, 길모퉁이마다 볼 수 있는 수많은 학교와 철학자와 문인이 활동하는 고린토를 칭송한 바도 있다. 이러한 고린토는 특별히 동방의 여러 종교가 매력을 발휘하는 종교의 중심지이기도 하였다. 그리하여 2세기의 고린토에는, 유피테르를 비롯한 그리스-로마의 전통적 신들에게 바친 신전들이 있는가 하면, 다른 한쪽에서는 이집트의 바다 여신 이시스, 치유의 신 세라피스(또는, 사라피스), 소아시아 프리기아의 대지의 여신 퀴벨레 등을 모신 성역들도 있었다. 고린토가 특별히 풍기가 문란한 것으로 유명하기는 하였지만, 당시 그리스-로마 세계의 다른 대도시들도 틀림없이 비슷하였을 것이다.
바오로의 설교를 듣고 모여든 그리스도교 공동체 역시 이렇게 복잡한 고린토의 모습을 그대로 반영한다. 부유한 이들도 있고 가난한 이들도 있었지만(11,21-22), 부유한 이들은 아주 소수에 불과하였다(1,26). 공동체는 전체적으로 소시민들과 노예들(7, 21), 한 마디로 멸시받는 이들로 구성되어 있었다(1,28).
이러한 그리스도인들로 이루어진 고린토 교회는 활기와 열성이 넘쳤다. 그러나 다른 한편으로는, 주변 환경에 따라 타락할 위험도 상당히 컸다. 방탕한 성 도덕(6,12-20), 논쟁과 다툼과 싸움(1,11-12; 6,1-11), 이교에서 유래하는 철학적 지혜의 유혹 등이 그것이다. 이러한 지혜가 겉으로는 그럴듯하게 그리스도적인 모습을 하고 교회 안으로 들어가서는(1,19─2,10), 고린토 사람들이 새로이 받아들인 그리스도교 신앙의 근본적인 확신을 왜곡시켜 버렸다(15장). 고린토 신자들이 처한 위험 가운데에는 여러 가지 밀교(密敎)와 사상의 유혹도 있었다. 여기에서 문제가 되는 잡다한 사상들이 특히 얼마 뒤 2세기에는, ‘영지주의(靈智主義)’라는 총칭으로 널리 퍼지게 된다. 이것들이 이미 바오로 시대에 그리스도교 공동체 안으로 무질서하게 흘러들어갈 위험이 있었다(12,1-2과 14,26-38). 그리스도교라는 나무 자체는 튼튼하고 힘이 넘쳤지만, 자기와는 너무나 이질적인 땅에 뿌리를 내려야 했던 것이다. 이러한 특이한 상황에, 성령께서 당신의 풍성한 은사로 도움을 베푸신다(12─14장). 그리고 바오로는 자기의 서간에서, 이 어린 싹이 갖지 못한 그리스도적인 토양을 마련해 줌으로써 그러한 여건을 변모시키고자 한다.
이것이 바오로가 이 서간에서 관심을 기울이는 고린토의 상황이다. 그래서 우리는 이 서간에서, 이교 문화 속에 들어간 그리스도교 신앙이 어떠한 문제들에 봉착하였으며, 바오로는 또 그 문제들을 어떻게 해결하려고 하였는지 볼 수 있다.

2. 집필 동기

이제 바오로가 고린토에서 처음으로 설교한 뒤 이 편지를 보낼 때까지 무슨 일이 일어났는지 잠깐 살펴보기로 한다. 바오로는 고린토를 떠난 뒤에도 자기가 그 곳에 설립한 공동체와 줄곧 접촉한다. 5,9-13을 통해서, 우리에게까지 전해져 오지는 않지만, 바오로가 이 고린토 1서 전에 또 다른 서간을 써 보냈음을 알 수 있다(이 잃어버린 편지를 가끔 ‘경전전(經典前) 서간’이라고 부르기도 한다). 그 편지에서 바오로가 다루는 주제 가운데 하나가 그리스도인들과 “불륜을 저지르는 자들” 사이의 관계이다. 어떤 학자들은 2고린 6,14─7,1이 그 편지의 일부라고 생각하기도 한다. 아무튼 그 편지는 고린토의 신도들이 어떤 질문을 담아서 보낸 짧은 서신에 대한 바오로의 답장인 것으로 여겨진다.
우리는 또한 사도행전의 이야기(사도 18,24-28) 덕분에, 고린토 공동체가 아폴로라는 훌륭한 그리스도교 설교가를 받아들였다는 사실도 알고 있다. 이집트 알렉산드리아 출신 유다인으로서 이미 새로운 신앙을 배워 알고 있던 아폴로는, 에페소에서 아퀼라와 브리스킬라(또는, 브리스카)의 도움으로 완전히 그리스도께 돌아선 다음, 에페소 신자들의 추천서를 가지고 고린토로 간다. 사도행전은 아폴로가 달변가인데다가 성서에도 정통한 사람으로, 고린토에서 특히 유다인들과 논쟁이 벌어졌을 때 공동체에 큰 도움이 되었다고 말한다. 반면에 바오로는 말주변이 없다는 평가를 받는다(2고린 10,10). 이러한 면에서 아폴로는 바오로보다 재능이 훨씬 뛰어난 사람이었던 것 같다. 그래서 아폴로를 내세우는 파벌 하나가 생겨나, 바오로의 제자라고 주장하는 신자 집단과 경쟁 관계를 이룬 것으로 생각된다(1,12). 아폴로는 틀림없이 이러한 파벌 형성을 좋지 않게 생각하였을 것이다. 그는 고린토에 오래 머무르지도 않는다. 바오로가 고린토 1서를 쓸 때에는 이미 에페소로 돌아가 바오로 곁에 있었다. 그리고 고린토로 돌아가라는 사도의 간곡한 권고도 받아들이지 않는다(16,12). 자기를 내세우는 파벌을 인정한다는 인상을 주지 않기 위해서였을 것이다. 이 이른바 ‘아폴로 파’에 바오로 편이라느니, 게파 편이라느니 (또 그리스도 편이라느니) 하는 집단이 들고일어난다(1,12). “바오로 편”은 바오로를 경모하는 그리스도인들로 이루어졌는데, 바오로에 대한 애착이 분파적이고 파벌적인 성격을 띤 것 같다. “게파 편”은 베드로 사도를 내세우는 신자들이 고린토를 거쳐 지나간 뒤에 생겨난 것이다(이 사도는 본디 아람 말로 게파라고 불렸는데 이를 그리스 말로 번역한 것이 베드로이다). 또는 베드로 자신이 고린토에 갔었을 수도 있다. 사실 9,5에 따르면 베드로가 고린토 사람들에게 잘 알려져 있었던 것으로 보인다. “그리스도 편”에 관해서는 아주 다양한 가설들이 제기된 상태이다. 이들은 곧 예수님이 유다인의 메시아일 따름이라고 하면서 그리스도교를 유다교의 테두리 안에 넣으려는 사람들, 또는 자기들은 그리스도의 영과 관련이 있을 뿐 어떠한 조직도, 어떠한 교회 공동체도 거부한다는 영적 영지주의자라는 것과 같은 해설이다. 그러나 이 이른바 그리스도 파는 아예 존재하지도 않았다고 볼 수 있다. “나는 그리스도 편이다.”라는 말 자체가 이 서간의 필경사가 본문 속에 집어 넣은 것일 수도 있고, 아니면 그러한 파벌을 꾸짖는 바오로 자신의 대답일 수도 있다. 이러한 분열에는 밀교적(密敎的)이고 철학적이며 신비주의적인 어떤 지혜 운동이 고린토 사람들에게 풍기던 매력도 한 몫을 한다. 그래서 바오로는 이 서간에서 두 가지 주제를 통합하여 다룬다. 분열과 거짓 지혜, 그리고 그 거짓 지혜에 대립되는 그리스도의 지혜와 십자가의 지혜이다(1,10─3,4).
세 번째 선교 여행을 하던 중(사도 19장) 에페소에 들른 바오로는 먼저 아폴로에게서, 이어서 클로에 집안 사람들에게서, 고린토 교회의 이 걱정스러운 상태를 듣게 된다. 그리고 아마도 같은 사람들을 통해서, 마음을 불안하게 하는 소식들도 전해 듣는다. 곧 자기 계모와 동거하는 근친 상간자의 이야기(5,1-13), 신자들이 이교도들의 법정에 서로 고발하는 상황(6,1-11), 불륜이 자행되는 사태(6,12-20), 성찬례 거행과 전례 모임에서의 무질서(11,2-34), 죽은 이들의 부활에 관한 잘못된 교리(15장) 등이다. 다른 한편으로는, 고린토 신도들 자신이 여러 문제와 관련하여 바오로에게 서신을 보내어 개입해 달라고 요청한 바도 있다. 이는 혼인 및 독신 생활과 관련해서 확인할 수 있는 사실이다(7,1 참조). 우상들에게 바쳤던 제물을 먹어도 되느냐는 문제나(8,1 참조) 성령의 특별한 은사 문제도(12,1 참조), 고린토 신자들의 질의에 대한 바오로의 답변일 수 있다. 그에 따라 바오로는 이 서간에서 여러 가지 주제를 다루게 된 것이다. 사도는 여러 가지 오류를 고치고 공동체가 평화와 조화를 이루게 하며, 고린토 신자들이 그리스도적인 삶을 영위하면서 나날이 접하게 되는 제반 문제에 해답을 주려고 한다.
이러한 고린토 1서의 집필 시기는 봄이 분명한데(5,7-8에 나오는 과월절에 관한 시사 참조), 어느 해인지는 잘 알지 못하는 형편이다. 학자들은 일반적으로 52-57년 사이의 한 해를 제시한다.


3. 구성과 그 방식

고린토 1서를 여러 작은 단락으로 나누는 일은, 예컨대 로마서와 달리 지금까지 별다른 논의의 대상이 되지 않았다. 위에서 열거한 주제들을 바오로가 연이어 다루기 때문에 소단락 구분이 명확한 것이다. 그렇다면 이 소단락들을 더 큰 부분으로 결집할 수 있는가? 이 서간이 크게 두 부분으로 구성되어 있다는 주장이 가끔 제기되었다. 첫째는 고린토 공동체 안에서 분열과 물의가 빚어지는 근본적인 상태에 대한 해답(1─6장), 둘째는 공동체의 실생활에서 일어나는 여러 가지 구체적인 문제에 대한 해답이라는 것이다(7─16장). 그러나 신자들이 자기들 사이에 일어난 분쟁을 이교도들의 법정에까지 끌고 가는 것이(6,1-11), 둘째 부분에서 거론되는 성찬례 거행 중의 분열이라든가(11,17-34) 믿음이 약한 이들을 걸려 넘어지게 하는 자세보다(8,7-13) 물의를 더 일으키는 것이라고 말하기는 어렵다. 이는 이 서간을 두 부분으로 나누는 데에 무리가 있음을 보여 주는 한 예이다. 그래서 바오로가 이 서간을 쓰면서, 문제가 되는 여러 가지 주제를 특정 순서가 아니라 그냥 자기 생각에 떠오르는 순서대로 다루었다고 말하는 쪽이 더 나을 것이다.
바오로가 쓴 고린토 1서 및 2서와 관련하여 또 다른 문제가 제기된다. 이 서간이 처음부터 이러한 형태로 집필된 것은 아니라는 가설이다. 고린토 이외의 공동체에서도 서로 돌려가며 볼 수 있도록, 후대에 와서 바오로의 여러 서신을 이를테면 일종의 ‘선집’처럼 하나의 서간으로 편집해 놓은 것이라는 주장이다. 그래서 현대의 많은 주석서들은 이른바 ‘원전’을 분리해 내려고 애를 쓴다. ‘원전’은 여기에서 이러저러한 주제에 관하여 바오로가 쓴 서간들의 단편을 가리키는데, 이것들을 가지고 후대의 ‘편찬자들’이 현재의 고린토 1서와 2서 형태로 편집하여 내놓았다는 것이다. 이러한 가설에서는, 바오로가 일정한 구상을 가지고 이 서간을 집필하였다는 말이 의미를 잃게 된다.
그런데 이 고린토 1서에서, 서로 비슷하면서도 다르고 또 중요성도 같지 않은 주제들이 모아져 있는 부분들을 볼 수 있다. 예컨대 공동체의 모임 중에 신자들이 취해야 하는 자세를 다루는 부분에서, 그 사분의 삼이 “성령의 은사” 문제를 길게 이야기한다(12─14장). 이러한 은사와 관련하여 “사랑”이 하느님의 다른 모든 은총보다 뛰어나다는 사실을 보여 주려고, 바오로는 13장에서 저 유명한 ‘사랑의 찬가’를 노래하기도 한다. 이 사분의 삼 앞에 나오는 사분의 일에서는, 교회 모임 때에 여자가 취해야 하는 자세와 성찬례 거행 문제가 간략하게 다루어질 따름이다. 이러한 사실을 놓고 볼 때, 여러 단락의 결집이라든가 한 단락 내부의 소재 배열에 주도적 역할을 하는 전체적 구상을 이 서간에서는 찾아 볼 수 없다고 말할 수 있다.
어떤 주제를 다루면서 바오로가 자기 생각을 전개시키는 방식이 현대인에게는 때로 황당하게 여겨질 수도 있다. 그가 어떤 주제를 직선이 아니라, 이를테면 A-B-A'라는 순환 구조로 펼쳐가기 때문이다. 예컨대 7장에서는 먼저 혼인과 독신에 관한 자기의 교리를 밝힌다(A: 1-16절). 이어서 근본 원칙을 제시하는데, 저마다 주님의 부르심을 받았을 때의 그 상태를 유지해야 한다는 것이다(B: 17-24절). 끝으로 이러한 원칙에 따라 자기의 가르침을 더욱 명확히, 그리고 깊이 있게 밝힌다(A': 25-40절). 이와 비슷한 구조를 우상들에게 바쳤던 제물에 관한 부분(8,1─11,1), 그리고 성령의 은사에 관한 부분에서도 볼 수 있다(12─14장). 제물에 관한 부분에서 기준이 되는 원칙(B)은 사랑의 우위성과 복음을 위한 봉사의 우위성이고(8,7-13; 10,24), 은사에 관한 부분에서는 사랑의 찬가이다(13장).
이러한 A-B-A' 구조를 다른 데에서도 볼 수 있다. 예컨대 성찬례에 관한 단락에서는(11,17-34), 성찬 제정을 상기시키는 구절(11,23-26)이 핵심이다(B). 그래서 그 앞에 서술된 무질서가(A: 11,17-22) B의 성찬 제정 정신에 따라 단죄와 교정을 받게 된다(A': 11,27-34). 사랑의 찬가(13장) 자체도 이와 비슷한 형태로 이루어져 있다. 먼저 사랑이 없으면 아무리 뛰어난 은사라도 소용이 없다는 사랑의 우월성이 펼쳐지고(A: 1-3절), 이어서 사랑이 가져오는 여러 가지 열매가 나열된다(B: 4-7절). 이를 바탕으로 바오로는, 다른 모든 것이 없어져도 결코 사라지지 않는 사랑의 우수성이라는 주제를 다시 한 번, 그리고 더욱 심도 있게 전개시킨다(A': 8-13절).
고린토 공동체 내의 파벌 문제를 다루는 첫째 단락(1,10─4,21)은 상당히 복잡하여 그 구조를 밝혀 내는 일이 매우 어렵다. 우선 이 단락이 1,10─3,23과 4장 두 부분으로 나누어져 있다고 볼 수 있다. 첫째 부분은 구성이 잘 된 신학적이고 교리교육적인 설명인 것처럼 여겨진다. 그리고 둘째 부분은 일차적으로 사도적 삶의 구체적인 면을, 그리고 이 서간이 쓰일 당시 바오로와 고린토 신자들 사이의 관계를 살펴보는 것으로 나타난다.
이 둘 가운데 첫째(1,10─3,23)가 주된 부분이라고 할 수 있는데, 바오로는 여기에서 고린토 공동체에 일어난 분열의 문제를 해결하려고 한다. 그런데 이 부분은 수사학에서 ‘봉합법(縫合法; 라틴 말로는, inclusio)’이라고 하는 방식으로 경계가 그어져 있다(‘봉합법’은 같은 어휘, 또는 동일하거나 상반된 문구를 한 단락의 앞과 뒤에서 되풀이하는 것이다). 곧 1,12의 “나는 바오로 편 ……아폴로 편……게파 편”과, 3,21ㄴ-23의 “사실 모든 것이 다 여러분의 것입니다. 바오로도 아폴로도 게파도……다 여러분의 것입니다. 그리고 여러분은 그리스도의 것이요 그리스도는 하느님의 것입니다.”이다. 여기에서는 앞과 뒤의 내용을 대비시키는 대조법을 사용하기 때문에, 바오로의 논지가 고린토 신자들을 분열의 상황에서 일치의 상황으로 넘어가게 하려는 것임을 알 수 있다. 사실 바오로는 고린토에서 파벌을 일으키는 두 가지 원인을 잇달아 꾸짖는다(1,17 참조). 곧 하느님의 복음이 무엇인지 깨닫지 못하는 것과(A: 1,12─3,4), 이러한 복음의 선포자들이 추구하는 목적을 이해하지 못하는 것이다(B: 3,5-23). 그리고 시작 부분에서 제기된 문제가 이 두 부분의 연결 지점에서 일종의 봉합법으로 재차 제시된다. 3,4 곧 A의 끝 부분에 나오는 “어떤 이는 ‘나는 바오로 편이다.’ 하고 다른 이는 ‘나는 아폴로 편이다.’ 하고 있으니, 여러분을 속된 사람이라고 아니 할 수 있겠습니까?”와, 3,5 곧 B의 시작 부분에 나오는 “도대체 아폴로가 무엇입니까? 바오로가 무엇입니까?”이다.
인간 지혜의 산물과는 전혀 다른 것으로서 하느님의 지고한 지혜를 알게 해 주는 복음에 관하여 말하는 A(1,12─3,4)는 a-b-b'-a'라는 일종의 교차대구법으로 이루어져 있다. a: 인간적 지혜와 그리스도교 복음의 어리석음(1,18-25)─b: 고린토 교회 설립을 예증으로 하는 설명(1,26-31)─b': 바오로가 복음을 선포하는 방식을 예증으로 하는 설명(2,1-5)─a': 하느님의 지혜인 복음(2,6─3,4).
복음 선포자들은 사람들을 자기 편으로 끌어 모으는 것이 아니라는 B(3,5-23)는 다음과 같은 소단락으로 이루어져 있다. a: 하느님의 밭에서 수행하는 공동 작업(3,5-9ㄱ)─b: 하느님의 성전인 교회의 건설, 곧 교회의 성장을 위한 공동 작업(3,9ㄴ-17).
그리고 결론 부분(3,18-23)에서는 이러한 활동의 전체적인 면과 거기에서 나오는 실천적 결과를 종합한다.


4. 주 제

바오로가 이 서간에서 다루는 여러 특수 주제는 모두 한 가지 근본적인 문제에서 비롯된다. 그것은 교회 역사상 모든 시대에, 특히 선교 활동을 펼치는 중에 야기되는 문제로서, 현대에 들어와서는 과거 그 어느 때보다도 더욱 현실적인 현안으로 대두된다. 곧 ‘문화적 차이’의 문제, 그리스도교 복음이 지금까지와는 다른 문화 속에 뿌리를 내리는 토착화의 문제이다. 고린토 1서에서는 유다-팔레스티나 세계의 문화에서 헬레니즘 세계의 문화로 건너가는 것이다. 헬레니즘 세계의 문화는 매우 다양한 역동성이 그 근본 특징을 이룬다. 이러한 세계에 들어가면 그리스도교 메시지가 단순히 변질될 뿐만 아니라, 더욱 근본적으로, 그 세계에 동화되어 버리는 위험에 놓이게 된다. 본질상 이교적인 헬레니즘 문화는 복음의 메시지 가운데에서 자기와 조화를 이루는 것만 받아들이고 나머지는 배척해 버리는 것이다. 이러한 현상은 2세기에 가서, 여러 가지 영지주의적 사조에 물든 그리스도인들 사이에서 자주 일어나게 된다. 이는 시대가 흐르면서, 조급하게 복음화가 이루어진 여러 나라에서도 되풀이된다. 그렇게 하여 속으로는 이전의 이교가 그대로 존속하면서, 겉으로만 그리스도교 신앙에서 가져온 여러 요소로 치장을 하게 된다. 이러한 문제 앞에서, 바오로는 확고하면서 동시에 여지가 있는 자세를 견지한다. 그는 자기가 선포하는 메시지와 화합할 수 없는 교리나 행실을 가차없이 단죄하여 과거와의 단절을 강조한다. 그러나 양립이 가능할 때에는 수용하는 자세를 취한다.
그러면 이러한 관점에서, 바오로가 이 서간에서 다루는 주요 문제들을 간략히 살펴보기로 한다.
공동체 분열의 문제, 그리고 참 지혜와 거짓 지혜의 문제와 관련해서는, 초기 그리스도인들이 어떤 면에서 피할 수 없는 부분이 없지 않다. 그들은 헬레니즘의 종교 세계 안에서 살 수밖에 없다. 이는 그들이 자기들의 신앙을 당시의 여러 종교 집단의 모델에 따라 생각하기가 쉬웠음을 뜻한다. 이 종교 집단들은 때로 비밀스러운 입문 예식을 통하여, 유명한 스승을 중심으로 제자 또는 신도들을 모아들이는 예가 많았다.
바로 이러한 연유로 고린토의 일부 신자들이, 이교의 스승들처럼 재능과 언변을 겸비한 아폴로에게 열광한 것이다. 더 나아가서 저마다 각 파의 우두머리를 스승으로 모시려는 바람에 분열도 일어나게 된 것이다. 이러한 현상에 대해 바오로는 강렬한 반응을 보인다. 이러한 상태에 단호히 반대하고 나선 것이다. 그리스도교 신앙이 한낱 인간의 철학적 지혜로 변질될 위험이 있다고 판단하였기 때문이다. 그는 이러한 상태에서는 파벌 간에 경쟁이 이루어질 수밖에 없고, 또 그렇게 되면 사람들의 모임으로서의 교회가 파괴될 수밖에 없다고 생각한다. 바오로가 인간적 지혜와 복음 선포의 ‘어리석음’을 대립시켜 갈 때(1,18-25), 그 언사가 때로는 과격하게 들릴 수도 있다. 그러나 바오로가 추구하는 이 논쟁의 목적을 생각하면, 그것이 결코 과도하다고는 말할 수 없다. 여기에서 그는 신도들의 “믿음이 인간의 지혜가 아니라 하느님의 힘에 바탕을 두게 하려고”(2,5) 그렇게 하는 것이다. 그러면서도 바오로는 고린토에서 드러나는 진정한 지혜의 추구를 가로막는 일이 없도록 애를 쓴다. 그래서 그는 인간의 철학적 연구의 결실이 아니라, 성령을 통하여 주어지는 하느님의 은사인 참 지혜를 고린토 신도들에게 제시하는 것이다(2,6-16).
성 윤리와 관련된 문제들도, 그리스도교라는 새로운 신앙과 주변 문화의 만남에서 야기된다. 이 문화는 양 극단으로 특징을 이룬다. 한쪽에서는 성적으로 너무 방종하고(5,1-13; 6,12-19. 그리고 6,14 각주 참조), 다른 한쪽에서는 당시의 특정 철학적 사조에 따라 육체를 멸시하고(7,1 각주 참조) 혼인의 포기를 절대적 이상으로 여긴다. 바오로가 고린토 1서에서 애쓰는 바는, 이렇게 양쪽으로 도가 지나친 성 윤리 앞에서 올바른 길을 제시하는 것이다. 이러한 제시는 온갖 형태의 성적 무질서를 가차없이 단죄하고 혼인의 정당성과 가치를 부각시키며 독신을 칭송하는 것으로 이루어진다(7장). 그리고 이러한 분별의 바탕이 되는 원칙은 6,12에서 천명되고 10,23에서 되풀이된다: ‘모든 것이 허용되어 있지만 다 유익하지는 않다.’ 그리스도인은 어떠한 외적인 것에도 얽매이지 않고 자유롭다. 도덕적 분야에서도 마찬가지이다. 그러나 이러한 자유는 어떠한 상황에서든 성령께 영감을 받는 새로운 삶에 더욱 유익한 것을 추구하는 데에 이용되어야 한다.
이 원칙은(10,23 참조) 다음에 이어지는 문제, 곧 우상들에게 바쳤던 제물의 문제에도 그대로 적용된다(8─10장). 이 현안에서도 주변의 이교 문화가 지니는 어떤 면과 관련하여 그리스도교 신앙이 찬성 또는 반대 가운데에서 택일을 해야 하는 경우를 보게 된다. 여기에서도 해결의 원칙은 앞과 동일하다. 믿음에 위배되는 것은 다 배척해야 한다. 이교의 제의적 식사를 함께 하는 행위가 여기에 해당된다(10,14-22). 반대로 이교에서 제물로 바쳤던 제물을 자기 집에서나 다른 사람의 집에서 먹는 행위는 그리스도교의 관점에서 볼 때에 어떻게 해도 무방하다(8,7-8). 그러나 이 문제에서도 그리스도의 제자들은 한 가지 고려해야 할 바가 있다. 형제적 사랑에 따라, 믿음이 약한 이들에게 걸림돌이 되어서는 안 된다(8,9-13).
공동체 집회 중에 드러나는 여러 가지 무질서는(11─14장), 이교의 종교적 사고 방식에서 유래하는 행동거지에 의해 그리스도교 신앙이 오염되는 새로운 경우이다. 여기에서는 서로 관련된 두 가지 사항이 문제가 된다. 첫째는, 당시 이교에서 거행되는 종교적 식사 중에 참석자들이 곧잘 술에 잔뜩 취하곤 하였는데, 성찬례 때에도 이러한 분위기로 흘러가는 것이다(11,21). 둘째는, 그리스도인들이 개종하기 전에 참석하였던 이교 집회에서는 사람들이 흥분하여 열광하는 상태를 빚어 내는데, 그리스도교의 전례 모임에서도 이러한 면이 재현되는 것이다. 이러한 문제들과 관련하여 바오로는 동일한 목표를 추구한다. 곧 그리스도교 전례의 고유한 성격을 견지하는 것이다. 이 전례는 주변의 종교적 관습에 적응하는 것이 아니라, 말과 행위로 거행되는 신비를 드러내야 한다. 이 신비는 바로 그리스도 안에서 이루어지는 공동체의 일치이다. 여기에서부터 근본적인 판단 기준이 나온다. 곧 공동의 유익성(12,12-30), 공동체의 성장(14,1-19), 그리고 무엇보다도 사랑이다(13,1-13).
끝으로 15장은 그리스도교의 복음과 주변의 사고 방식 사이에 벌어지는 충돌을 더욱 분명하게 보여 준다. 곧 죽은 이들의 부활과 관련된 문제이다. 유다인들은 인간을 단일체로 이해해 왔기 때문에, 적어도 바리사이적 유다교에서는 부활을 받아들일 수 있었다. 그러나 인간은 영과 육으로 되어 있는데 육은 필멸하고 영은 불멸한다는 이원론적 철학의 영향을 받은 문화에는 부활 사상이 뿌리를 내리지 못한다. 구약성서 지혜서의 저자와 이집트 알렉산드리아의 유다인 철학자 필로는 이 문제와 관련하여 일종의 타협의 길을 걷는다. 인간 영혼의 불멸성을 부각시켜, 전체적으로 수용하기 어려운 이 문제에서 최소한의 것만 강조하는 것이다. 그러나 바오로는 이를테면 정면 돌파의 길을 택한다. 그는 죽은 이들의 부활을 강력히 단언하고 나선다. 그는 부활의 가능성을 철학적으로 증명하려고는 하지 않는다. 다만 “죽은 이들의 부활이 없다면 그리스도께서도 되살아나지 않으셨을 것”이고(15,13.16), 그렇게 되면 고린토 신자들의 믿음도 헛되다는 점만 보여 준다(15,14).

이러한 문제들은 오늘날에도 용어만 달리할 뿐 똑같이 제기된다. 그런 면에서 고린토 1서가 바오로의 모든 서간 가운데에서 시사성이 가장 크다고 볼 수 있다. 물론 바오로가 제시하는 해결책들은 우리와 문화적 조건이 다를 수밖에 없다(11,2-16 참조). 그러나 사도가 직면한 여건은 우리의 상황과 비슷한 면들을 지니고 있다. 그래서 바오로가 내놓는 해답을 결정짓는 원칙들이 우리에게도 항상 빛이 될 수 있는 것이다.

고린토 2서

고린토 2서는 바오로 사도의 서간 가운데에서 가장 논쟁적인 편지라고 할 수 있다. 이 편지에서 바오로는 자기가 없는 틈을 타서 고린토 교회에 들어간 적대자들과 논쟁을 벌이고 또 신자들을 설득하려고 애를 쓴다. 이러한 면에서, 예컨대 교리를 차분히 체계적으로 설명해 가는 로마서와는 상당히 다른 면모를 드러낸다. 사도는 매우 생생하고 열정 가득한 문체로, 적대자들에게 자기의 사도직을 옹호하고 또 자기가 오로지 그리스도께만 속한 사람임을 밝힌다. 또 사랑이 넘치는 말과 가차없이 꾸짖는 말, 분노에 찬 말과 애정이 넘치는 말 등 여러 가지 말투를 능숙하게 뒤섞어 신자들을 효과적으로 권면한다.
이 고린토 2서는 안티오키아의 이냐시오가 2세기에 쓴 여러 문헌에서 인용된다. 이로써 이 서신이 처음부터 바오로 사도의 서간집에 수록되었음을 알 수 있다. 그리고 고린토 신자들에게 보낸 이 둘째 서신은 그리스도교 역사를 통하여 많은 사람의 관심을 끌어왔다. 그래서 4세기의 그리스 교부 요한 크리소스토모, 중세의 위대한 신학자 토마스 데 아퀴노, 문예 부흥 운동의 선각자라고 불리는 15-16세기의 에라스무스, 16세기 스위스의 종교 개혁가 칼뱅(칼빈) 등 유명한 인물들이 이 서간의 주석서를 남겼다.


1. 바오로 문체의 표본

로마서는 일종의 신학 논술과 같고, 고린토 1서는 고린토 신자들이 제기한 질의에 대답하는 응답서와 같다. 이러한 서간들과 달리 고린토 2서는 사도의 개인적인 문체라든가 그 표현의 힘을 잘 보여 준다. 사도는 여기에서 낱말이나 생각을 연이어 대립시켜 간다(1,5.17-22.24─2,1.16; 3,3.6.9.13; 4,10-11.18; 5,15.17; 8, 9; 9,5; 12,6-10). 그 가운데에는 후대에 유명하게 된 표현들도 있다. “문자는 사람을 죽이고 성령은 사람을 살립니다.”라든가(3,6), “그분(= 우리 주 예수 그리스도)께서는 부유하시면서도 여러분을 위하여 가난하게 되시어, 여러분이 그 가난으로 부유하게 되도록 하셨습니다.”(8,9) 등이 그 예이다. 바오로는 또 때로 재미있는 말과 생기 넘치는 말을 능숙히 섞어 가면서, 고린토 신도들의 나약함을 논박하기도 하고 단호히 단죄하기도 한다. 그가 문학적으로도 재능이 얼마나 큰지는, 예컨대 걸작이라고 불리는 이 서간의 8장과 9장을 읽어 보는 것만으로도 충분히 알 수 있다. 적대자들이 깎아 내리는 것처럼 바오로는 말재주가 없었던 것이 사실일 수 있다. 그러나 그의 글솜씨는 적대자들도 인정하지 않을 수 없다. 이러한 글솜씨가 잘 드러나는 고린토 2서는 표현 양식의 다양성에서 가끔 다른 모든 서간을 뛰어넘는다(예컨대 4,7-10.16-17; 6,3-10 참조).


2. 수신인

고린토 2서의 수신인은 1서와 같다. 고린토 1서 입문에서 이 공동체에 관하여 말한 것이 2서에도 그대로 해당된다(고린토 1서 입문 135-136쪽 참조). 그러나 집필 동기는 1서와 다르다(고린토 1서 입문 137-139쪽 참조). 1서는 근본적으로 고린토 신자들이 질문을 해 온 것에 대답하는 편지이기 때문에, 이 신자들의 성격이라든가 영적 상태 같은 것이 잘 드러나지 않는다. 그러나 이제 이 2서에서는 그러한 것들이 명백해진다.
여기에서, 고린토 신자들이 바오로의 사도직에 반대하고 나서는 행위가 그들의 근본 성향에서 나오는 것이냐는 질문이 제기된다. 이 문제는 아래(4)에서 다루도록 한다. 아무튼 바오로 사도를 대적하는 자들은 여러 부류였던 것 같다. 사실 이 서신을 받는 고린토 신자들과 사도 자신도 서로의 관계가 심각한 위기에 빠져 있음을 안다. 고린토 신도들의 시기와 질투, 언쟁, 심지어 믿음을 버리려는 경향까지 이 서간 곳곳에 나타난다. 사도는 이미 1고린 16장에서 언급한 적이 있는 “성도들”을 위한 모금에 관하여 다시 이 2서의 8장과 9장에서 이야기한다. 그런데 이 점과 관련해서도, 고린토 신자들의 온정이 사실은 말로 그칠 뿐 실천에 옮겨지지는 않음을 알 수 있다. 그리고 그들이 교회 전체의 모금을 시작하고 조직하여 다른 교회의 신도들까지 참여시키면서도 자기들은 뒷짐만 쥐고 있었음이 드러난다. 사실 바오로 훨씬 이전부터, 그리스인들은 남이 말하는 것을 그저 듣기만 하고 또 (자기들이 즐겨 구경하는 운동 경기에서처럼) 남이 열심히 뛰는 것을 그저 보기만 하는 구경꾼으로 전락할 위험이 있다고 지적되어 왔다.


3. 사도의 적대자

고린토 2서에서 자주 언급되는 바오로 사도의 적대자들이 구체적으로 어떤 사람들인지 밝히는 일은 쉽지 않다. 이들도 고린토 교회의 일원으로서 이 서간의 수신인인지, 그래서 이들에게 크고 작은 영향을 받은 것이 고린토의 신자들뿐인지, 이들이 서로 같은 성격을 지닌 집단인지, 아니면 다양한 집단으로서 이들의 공통점은 바오로에 반대한다는 사실뿐인지, 그리고 이들이 사도가 고린토 1서에서 신도들의 질의에 응답하면서 언급하는 자들과 같은 사람인지 등이 문제가 된다. 고린토 2서 전체를 살펴 볼 때, 이와 같은 질문에 다음과 같이 대답할 수 있다.
고린토 교회의 어떤 신자가 사도에게 심한 모욕이 되는 말을 한다. 이러한 모욕을 바오로만이 아니라 대부분의 신자가 유감스럽게 생각한다. 어쩌면 공동체 전체가 그러하였을 것이다. 이러한 행동을 한 자는 고린토의 이른바 ‘영지주의자’ 가운데 하나였던 것 같다. 이들은 구원이 어디까지나 깨달음으로만 이루어진다고 생각한다. 그래서 믿음을 위하여 자기의 삶이나 존재 전체를 내놓을 필요가 없다고 본다. 이자는 바로 불륜을 저질렀다가 1고린 5,1-13에서 단죄받은 사람일 가능성도 있다. 그래서 바오로는 이 사람을 “그 더러운 짓과 불륜과 방탕을 회개하지 않는”(12,21) 오랜 죄인들 가운데 하나로 여긴다. 바오로가 이미 고린토 1서에서 논박한 영지주의적 경향을 여기에서도 다시 보게 된다. 영지주의자들은 복음이 아니라 자기들의 생각을 전파하며(4,5), 이미 지금부터 미래의 구원을 확보해 놓았다고 믿는다(5,10-13).
2고린 10─13장을 읽어 보면 또 다른 적대 집단이 있음을 알게 된다. 이들의 특징은 유다인들의 사고 방식을 고수한다는 점이다. 그런데 이들이 그리스도를 믿게 된 유다계 그리스도인인지, 아니면 계속 유다교를 신봉하는 유다인인지 가려 내기가 어렵다. 11,21-23에서 사도는 자기도 이들처럼 “히브리 사람”이고 “아브라함의 후손”이며 “그리스도의 일꾼”이라고 말한다. 그런 면에서는 이들 역시 고린토 교회에 소속된 신자들로 보인다. 그러나 다른 한편으로, 사도는 자신만만하게 처신하는 이들이 사실은 거짓된 자들, 그리스도의 사도로 위장한 가짜 사도들이라고 단정한다(11,13). 예루살렘에서 개최된 사도회의에서, 비(非)유다인들은 유다교의 규정 가운데에서 최소한의 것만 지켜도 좋다고 결정하였다(사도 15장; 갈라 2장). 그런데 이들은 그 결정만으로 충분하지 않다는 것인지, 다른 민족과 다른 종교 출신자들도 유다교의 모든 규정과 관습을 지켜야 한다고 주장하는 것인지, 분명하게 드러나지 않는다. 그러나 그럴 가능성이 있다. 그래서 바오로가 이 고린토 2서에서 그토록 질타하는 자들은, 그가 존경하는 베드로가 보낸 이들일 수 없다. 야고보가 예루살렘에서 파견한 이들일 수도 없다. 그보다는 열혈당의 경향을 지닌 유다인일 가능성이 크다(사도 21,20-36 참조). 그리스도교에서는 이 당에 소속되는 것 자체를 막지는 않았기 때문에, 이들은 이 당에 속한 채로 동시에 그리스도교 신앙을 받아들인 것이다. 바오로는 바로 이들에게 새 계약이 옛 계약에 대하여 결정적으로 우월함을 보여 준다(3,1-8).


4. 집필 동기와 연대

고린토 2서의 집필 동기와 발송 연대를 살펴보기 전에, 1고린 5,9뿐만 아니라 2고린 2,3과 7,8에도 지금은 따로 전해지지 않는 서신이 언급된다는 사실에 주목할 필요가 있다. 이와 관련하여 다음과 같은 질문이 제기된다. 그 서신들이 완전히 없어져 버린 것인가? 아니면, 일부에서 생각하는 것처럼 그것들도 현재의 신약성서 서간들 안에 들어 있는 것인가?
질문은 또 계속된다. 고린토 2서는 처음부터 끝까지 서간 한 통으로 이루어져 있는가? 10장에서 13장까지는 잃어버렸다는 서신 가운데 하나가 아닌가? 사실 고린토 2서는 세 부분으로 구성되어 있는데(1─7장; 8─9장; 10─13장), 그 가운데 마지막 부분이 하나의 독립된 단락처럼 되어 있다. 이 단락에서 바오로는 자기의 사도직을 아주 강력히 옹호한다. 그래서 이 2고린 10─13장이 2고린 2,4-9와 7,8-12에 언급된 대로, 고린토 신자들을 슬프게 한 바오로의 이른바 ‘눈물의 서간’의 일부일 수 있다. 그러나 이는 어디까지나 가설에 지나지 않는다. 바오로가 고린토 교회에 적어도 네 통의 서간을 보냈다는 사실만 확실할 뿐이다.
이 네 통의 서신을 A, B, C, D라고 부르기로 한다. 1고린 5,9에 언급되는 A는 유실되어 전해지지 않는다. B는 신약성서에 수록된 고린토 1서이다. 2고린 10─13장을 ‘눈물의 서간’ 일부 또는 전부로 간주하지 않을 경우, 셋째 편지 C도 유실되었다고 보아야 한다. 마지막 D는 2고린 1─13장 또는 (10─13장을 C로 여길 경우) 2고린 1─9장이다.
바오로 사도는 고린토에 잠깐 머무르면서, 57년이나 58년 초봄에 로마서를 집필한다. 이는 바오로와 고린토 교회의 서신 왕래가 모두 이 시기 이전에 이루어졌음을 뜻한다. 우선 바오로가 로마서라는 방대한 서간을 집필하는 데에 걸린 시일, 그가 고린토에 세 번째로 보낸 서간이 그 곳에 도착하여 원하던 결과가 나타나는 데에 걸린 기간을 계산에 넣어야 한다. 그러면 고린토에 보낸 마지막 서간 D는 로마서가 집필되기 적어도 4-5개월 전에, 트로아스나 마케도니아에서 발송되었다고 보아야 한다. 그 뒤, 56년(또는, 57년) 말에 바오로는 고린토로 직접 가게 된다.
바오로는 50년에서 52년까지 적어도 열여덟 달 동안 고린토에서 지내다가, 52년 여름에 그 곳을 떠난다. 그리고 일년 뒤 53년에 에페소로 간다. 에페소에 도착하고 나서, 그는 몇 주나 몇 달 뒤에 고린토 교회의 걱정스러운 상황에 대한 소식을 듣게 된다. 그 때가 54년일 것이다. 그래서 이 54년과 56(57)년 말 사이에 바오로와 고린토 교회의 편지 왕래가 여러 차례 이루어진 것이다.
고린토 교회와 관련된 일은 다음과 같이 전개되었을 것이라고 추정할 수 있다. 바오로는 에페소에 머무를 때, 고린토 교회에 심각한 혼란 상태가 벌어지고 있다는 사실을 알게 된다. 그래서 그는 (1고린 5,9에 언급되지만 유실된) 첫째 서간 A를 써 보내면서, 고린토 신자들에게 행실이 난잡한 자들과 상종하지 말라고 요구한다. 그러나 이 서간이 별다른 효과를 보지 못하자, 얼마 뒤에 디모테오를 급히 보내어(1고린 4,17) 그들에게 자기의 가르침과 교리를 상기시킨다.
이 때에 고린토 신도들이 몇 가지 질문을 적어 사도에게 보낸다(1고린 7,1). 그래서 그는 그 질문들에 하나하나 대답하는 고린토 1서(B)를 보낸다. 이 때가 어느 해인지 정확하지 않아 학자들은 52-57년 사이의 한 해를 제시하는데, 55년일 가능성이 크다고 볼 수 있다.
그 뒤에 디도가 에페소를 떠나 고린토로 간다. 바오로가 1고린 16,1-4에서 제안한 모금을 실시하는 것이 그 목적이었다. 그러나 고린토에 도착한 디도는 그 곳의 상황이 매우 실망스럽다는 것을 알게 된다. 바오로가 서간 A와 B를 보내고 또 디모테오를 파견하였지만, 기대하던 결과가 나오지 않았던 것이다.
그래서 바오로는 고린토를 직접 찾아간다. 이것이 교회를 설립한 첫 번째 방문에 이은 두 번째 고린토 방문이다(12,14와 13,1 참조). 이 방문 결정은 갑자기 내려졌음에 틀림없다. 2,1에 따르면, 바오로는 본디 고린토 방문을 계획하고 있지 않았다. 그러나 바오로가 고린토로 가자 심각한 충돌이 빚어져, 그는 급히 에페소로 떠나간다. 에페소로 돌아간 바오로는 2,3-4가 말하는 대로 세 번째 서간 C, 곧 눈물을 흘리며 고린토 신자들을 통렬히 꾸짖는 서간을 쓴다.
바오로는 이 실패를 극복하려고, 교섭과 협상에 능숙한 디도를 고린토로 보내어 그 곳 신자들과 접촉하게 한다. 디도 자신이 이 셋째 서신을 가지고 갔는지, 아니면 디도가 출발한 바로 뒤에 이 서신을 써 보냈는지는 확실하지 않다. 바오로는 고린토 신도들이 어떻게 나오는지, 자기의 서간을 받고 어떤 반응을 보이는지, 또 디도가 자기 직무를 어떻게 수행하는지, 매우 궁금해 한다. 그러나 그는 여러 가지 사정으로 에페소를 떠나야만 한다. 바오로는 트로아스로 갔다가 마케도니아로 이동하는데, 디도가 마침내 그 곳으로 가서 좋은 소식을 전한다(7,13).
이 소식에 위안을 받은 바오로는 편안한 마음으로 자기의 사도직을 옹호하는 서간을 쓰면서, 모금을 위한 호소도 덧붙인다(이 호소가 8장과 9장에 나오는데, 9장은 8장과는 독립된 글로 여겨진다). 이것이 고린토 2서이다(D). 디도는 다시 고린토로 가서 바오로의 방문을 준비한다. 얼마 되지 않아 바오로가 고린토에 도착하는데, 때는 56(57)년 말이다. 이 셋째 방문 중에 바오로는 더 이상 이런 일 저런 일로 산만해지는 일 없이 아주 명료한 정신으로 로마서를 집필한다.


5. 구 성

이미 말한 대로 고린토 2서는 세 부분으로 나뉜다.
(1) 1,1─7,16: 바오로와 고린토 공동체의 관계. 아시아에서 죽음의 위험에까지 빠졌던 바오로는(1,8) 이미 예고한 고린토 방문을 미룬다. 별다른 이유 없이 차일피일하는 것이 아니라, 고린토 신자들을 용서할 수 있는 조건이 채워지기를 바라면서 기다리는 것이다(1,12─2,13). 2,14에서 7,4까지, 바오로는 사도직의 위대함을 상기시킨다. 먼저 새 계약의 이 직무가 옛 계약의 직무보다 우월함을 강조한다(2,14─4,6). 이어서 이 직무가 가져오는 여러 가지 곤경, 그리고 희망을 이야기한다(4,7─5,10). 이 직무를 수행하는 이는 현세에서 그리스도의 “사절”이며 세상과 화해를 이루는 사람이다(5,11-21). 사도직을 수행하면서 겪는 어려움은 오히려 바오로가 고린토 신자들에게 마음을 열도록 자극을 준다(6,1─7,4). 7,4에서 7,16까지, 바오로는 고린토 교회의 위기가 잘 풀렸다는 기쁜 소식을 가지고 디도가 자기에게 돌아왔음을 상기한다.
(2) 8장과 9장: 예루살렘 교회를 위한 모금과 관련된 두 가지 지시.
(3) 10장에서 13장까지는 하나의 긴 단락을 이루는데, 여기에서 바오로는 열정적이고 때로는 신랄하면서도 항상 진리와 신앙을 추구하는 열의로 가득한 문체를 사용하면서, 자기 사도직의 정통성을 옹호하는 변론을 펼친다. 예컨대 11,22-31과 12,1-10만 읽어 보아도, 이 사도의 삶을 통하여 드러나는 복음의 힘을 깊이 느낄 수 있게 된다.


6. 고린토 2서의 신학

여기에서는 바오로의 사도직, 새 계약과 옛 계약, 교회의 일치, 그리고 현실성이라는 네 가지 주제만 살펴보기로 한다.

(1) 예수 그리스도의 사도

고린토 2서의 근본적인 관심사는 사람들 사이에 벌어지는 사건들과 늘 활동하시는 주님의 현존을 직결시키는 것이다. 교리에 대한 설명과 삶에 대한 숙고가 따로 진행되지 않는다. 이 서간에서는 그리스도 자신과 그분께서 지금도 펼치시는 활동을, 당시 고린토 교회 신자들의 삶, 특히 사도의 삶과 밀접히 일치시키는 강력한 움직임, 깊은 역동성을 보게 된다.
이런 가운데 성령의 활동과 그리스도의 활동이 자주 결합된다(1,21; 3,18). 때로는 1,21-22에서처럼 하느님의 활동까지 더해진다. 그래서 3,3과 13,13에서 볼 수 있듯이, 그리스도와 성령과 하느님께서는 매우 밀접한 관련을 맺고 계신다. 이러한 구절에 나오는 표현들은 장차 교회에서 ‘삼위일체’라고 부르게 되는 진리의 윤곽을 잡아 준다. 그러나 이러한 윤곽이 여기에서는 세 분의 다양성과 함께 세 분께서 하시는 행동의 일치성을 강조하는 데에서만 드러난다. 그리스도, 그리고 하느님과 성령께서는 서로 다른 분이시면서도 똑같이 신자들과 교회의 삶 속으로 개입하시어 구원이 실현되도록 하신다.
여기에서 한 가지 사실이 특별히 관심을 끈다. 바오로 사도는 그리스도를 부각시킨다. 자주 되풀이되는 “그리스도 안에서”라는 문구는 현재 그리스도와 이루는 일치의 관계를 강조한다. 그리고 “그리스도와 함께”라는 표현은 죽음과 부활 너머에서 더욱 밀접히 이루어지게 되는 미래의 일치를 확인해 준다. 사도는 그리스도에 대한 신앙 고백을 풍부한 내용으로 표현해 내는 방식을 찾아 낸다. 4,4에 나오는 “하느님의 모상이신 그리스도”라는 말이 그것이다. 사도는 “하느님의 모상”이라는 말 한 마디로 그리스도의 특이성을 밝혀 낸다. 그리스도께서는 하느님의 모상으로 창조된 아담처럼 참 인간이시다. 그분께서는 동시에 이 세상에 하느님을 계시해 주시는 분이시다. 곧 하느님의 모상이시다. 그리하여 모든 사람이 그분 안에서 하느님을 만날 수 있게 된다.
그래서 지금도 계속 효과를 일으키는 그리스도의 죽음과 생명이, 사도와 교회 공동체와 그리스도인 개개인과 직접적으로 관련된다.
고린토 2서는 ‘사도직 서간’ 자체라고 할 수 있다. 사도는 그리스도의 개선식에 함께 행진하면서, 그분을 알리는 “향기” 곧 생명의 향기를 곳곳에 퍼뜨린다(2,14-17). 이렇게 하여 바오로 자신도 그리스도의 운명에 동참하게 된다. 예수님의 죽음을 자기도 지고 감으로써 바오로의 몸에서도 예수님의 생명이 드러나게 된다. 그가 사도로서 전파하는 메시지는 하나의 살아 있는 서간 곧 고린토 공동체이다. 그래서 사도는 고린토 신자들에게 “우리의 추천서는 여러분 자신입니다.”라고 선포한다(3,2). 바오로는 또 자기가 수행하는 직무의 위대함과 나약함을 정확히 드러내는 표현을 구사한다. 곧 자기의 직무는 보물을 질그릇에 담아 나르는 것과 같다는 것이다(4,7). 또 강력하면서도 섬세한 어투로 6,4-10에 나열하는 내용은, 그가 수행하는 사도직의 위력과 한계를 동시에 보여 준다. 사도가 그리스도를 섬겨 온 지금까지의 삶을 자세히 이야기하는 가운데 그의 인간적 성격도 여실히 드러난다(11,22-31). 이로써 우리는 또한 그가 개인적으로 무릅써야 했던 위험과 고통과 곤궁에 깊은 인상을 받게 된다. 그러나 바오로라는 인간은 주님께서, “너는 내 은총을 넉넉히 받았다. 나의 힘은 약한 데에서 완전히 드러난다.”라고 말씀하신 사람이다(12,9). 그는 그리스도를 대리하는 “사절”이다(5,20). 그는 또 자기가 화해의 직무를 부여받았다고 여긴다(5,18). 그가 새 계약의 일꾼으로 부르심을 받고(3,6) 또 그 직무를 수행하는 능력도 받았기 때문이다.

(2) 옛 계약과 새 계약

바오로 사도는 고린토 신자들이 자기의 직무 수행에 맡겨진 ‘그리스도의 서간’이 되었음을 확인하는 가운데, 예레미야 예언자가 예고한 새 계약이(예레 31,31-33) 실현되었다고 여긴다. 이 새 계약은 단순히 옛 계약을 보충하거나 개선하는 것이 아니라 완전히 새로운 것이다. 계약을 새겨 넣으시는 분이나 새겨 넣는 일은 같다 하여도, 이제는 돌로 된 판에서 살로 된 판으로, 또 책에서 마음으로 건너왔기 때문이다. 이러한 새 계약은 이스라엘에만 한정되지 않는다. 그것은 성령께서 활동하시는 모든 사람에게 열려 있다. 바오로는 이 계약이 어떻게 해서 참으로 새 계약이 되는지를 보여 주려고, 예전에 모세와 함께 맺은 계약과 새 계약을 매우 인상적으로 비교해 낸다.
바오로가 처음으로 모세의 계약을 “옛 계약(= 구약)”이라고 부른다. 그리고 유다인들의 성서에도 똑같이 “옛 계약” 또는 “구약”이라는 명칭을 붙인다(3,14; 라틴 말을 비롯한 서양의 언어들도 바오로의 이 어법을 그대로 이어받는데, 한자권에서만은 “옛 계약” 곧 “구약”에다 “성서”라는 낱말을 덧붙인다). 새 계약의 시대에는 하느님께서 직접 사람들의 마음 속에 작용하신다. 성령의 시대가 시작된 것이다. 새 계약은 옛 계약처럼 더 이상 문자로 굳어질 수 없다(3,6). 성령께서 계속 생명을 불어넣으시기 때문이다(3,6).

(3) 교회는 하나

55년경, 그러니까 예수 그리스도께서 돌아가셨다가 부활하신 뒤 대략 한 세대가 지났을 때, 지역 교회마다 자기의 특수성만 강조하는 바람에 모든 교회의 일치가 깨질 위험이 커진다. 바오로 사도에게는 메시아 시대가 이미 시작되었다(이사 60─62장 참조). 그래서 그는 더러 ‘공동 모금’이라고도 불리는 것을 제안한다. 이 모금이 선교로 태어난 모든 교회와 기근으로 어려움을 겪는 예루살렘의 ‘모교회(母敎會)’를 하나로 묶어 주는 연대성을 구체적으로 보여 주기 때문이다. 고린토 신자들은 이 모금에 적극적으로 동의한다. 이들이 처음으로 이 모금을 다른 교회들에도 확대시키는 조직을 제의하기도 한다. 그러나 다른 이들에게 선행에 동참하라고 제안하기는 쉬워도, 자기들이 직접 실천하기는 어렵다. 고린토 신도들은 모금을 미룬다(9,4). 서로 돕는 것이 바오로 사도에게는 깊은 일치의 표지가 된다. 고린토에 있는 하느님의 교회는 다른 곳에 있는 교회와 똑같다. 모금은 지역 교회들이 다르면서도 하나임을 드러내고, 유다인들과 비유다인들로 이루어진 새 백성의 일치를 부각시켜야 한다.

(4) 현실성

현대인들은 정확한 정보와 전기적인 자료를 좋아한다. 고린토 2서는 이러한 기대에 부합하여 바오로 사도의 생애에 관해서 많은 세부 사항을 제공한다. 그래서 이 서간은 심리분석학자, 성서 주석가, 신학자, 역사가, 그리고 모든 독자의 관심을 불러일으키기에 충분하다. 이 서간은 교회 초창기에 새롭고 어려운 여러 문제에 봉착한 한 인간, 한 사목자, 그리고 한 사도를 생생히 보여 준다. 이러한 면에서, 고린토 2서는 급변하는 상황 속에서 하느님에 대한 새로운 형태의 충실성을 찾는 여러 교회에 문제 해결의 단서와 초안을 제공할 수 있다.

갈라디아서

갈라디아서를 바로 이해하려면 바오로가 서간을 써 보내는 그 지역 교회의 역사적 상황을 알아야 한다. 그런데 바오로가 서간으로 개입할 수밖에 없었던 위기 상황은 어느 한 지역에만 국한된 것이 아니었다. 그것은 이제 갓 태어난 교회가 성장하면서 맞게 되는 중요한 계기이기도 하다. 위기에 처한 교회는 결정적 선택을 하게 된다. 다시 한 번 복음의 진리에 대한 충실성을 택하는 것이다. 그리고 이 충실성을 유지하고자, 교회는 그 역사의 매 시기마다 그러한 선택을 되풀이하게 된다.
그래서 먼저 사도행전과 갈라디아서를 바탕으로 갈라디아 지방 교회의 역사적 상황을 알아보기로 한다. 그리고 나서 갈라디아 교회에서 위험에 처한 복음의 진리를 바오로 사도가 어떻게 옹호하는지, 또 그 일이 어떠한 단계로 이루어지는지 살펴본다. 끝으로 이 서간이 어떻게 하여 예나 지금이나 계속 현실성을 지니는지 생각해 보기로 한다.


1. 갈라디아 교회의 위기 상황

바오로가 복음 전파와 교회 성장에 어떠한 역할을 수행하였는지는 사도행전이 잘 보여 준다. 그는 유다인이 아닌 사람들에게 특별한 방식으로 파견된 이민족들의 사도이다(사도 9,15; 22,21; 26,17). 그러나 이러한 그의 사명 수행은 줄곧 유다교에 집착하는 이들의 반대에 부닥친다. 사도행전의 저자 루가는 이들의 주장을 다음과 같이 요약한다: “모세의 관습에 따라 할례를 받지 않으면 여러분은 구원을 받을 수 없습니다”(사도 15,1). 그리스도교를 유다교의 틀 속에 집어 넣으려는 이 유다계 신자들은, 다른 민족과 다른 종교 출신의 그리스도인들에게까지 모세 율법의 굴레를 씌우려고 한다. 사도행전에 따르면 베드로 사도는 이들과 뜻을 같이하지 않는다. 성령의 깨우침을 받은 베드로는, 그리스도에 대한 믿음이 있으면 유다인들과 마찬가지로 이민족 사람들에게도 하느님께서 성령을 내려 주신다는 사실을 알게 된다(사도 10,17; 15,7-11). 야고보 사도 역시 이민족들이 교회에 들어올 수 있음을 인정한다. 다만 자기가 판단하기에 반드시 필요하다고 생각하는 실천적인 규정 몇 개는 이민족들도 지킬 것을 요구한다. 이 요구 사항들이 예루살렘 사도회의에서 선포되기도 한다(사도 15,19-21.28).
사도행전에 따르면, 바오로는 여러 차례 소아시아의 갈라디아 지방을 횡단한다. 사도는 제1차 선교 여행을 하면서, 이 로마의 속주 갈라디아 남쪽에 있는 여러 지역에 복음을 선포한다. 곧 비시디아, 리카오니아, 프리기아 등이다(사도 13,14─14,25). 그는 또 제2차와 제3차 선교 여행 중에 두 차례에 걸쳐 갈라디아 북부를 가로지른다(사도 16,6; 18,23). 가파도키아와 흑해 사이, 곧 안퀴라(현재 터키의 수도 앙카라)를 중심으로 펼쳐진 이 갈라디아 북부는 당시 켈트족 출신의 주민들이 살고 있었다. 사실은 이 북부의 주민들만 말 그대로 ‘갈라디아인(人)’이라고 부를 수 있다.
이상이 바오로가 갈라디아서에서 이야기하거나 상기시키는 사실들이 전개되는 역사적 틀이다. 그런데 여기에서 문제가 생긴다. 바오로는 이 서간에서 언급되는 사실들을 직접 겪은 사람인데, 그것들을 사도행전과는 다르게 이야기한다는 것이다. 이로써 바오로의 증언과 사도행전의 저자인 루가의 이야기 가운데 하나가 잘못되었다고 판단해야 하지 않느냐는 의문이 제기될 수 있다. 그러나 하나는 맞고 하나는 틀리다는 식의 양자택일적인 대답은 별로 합당하지 않다. 바오로와 루가가 말하는 것들이 서로 어긋남은, 같은 사실을 서술하는 두 사람의 의도가 다른 데에서 비롯될 수 있는 것이다.
바오로가 충실한 증인임에는 틀림없다. 그러나 그는 자기가 추구하는 목적과 관련된 것만 이야기한다. 루가는 자기가 직접 목격하지 않은 것들도 세심한 주의를 기울이며 확실한 자료들을 가지고 작업한다. 그러나 초대 교회의 객관적인 연대기를 저술하는 것이 루가의 의도는 아니다. 그는 교회가 성장하면서 그 성장의 원동력으로 펼쳐지는 성령의 활동을 보여 주려고 한다. 그래서 사도행전의 저자는 출처도 다르고 시기도 다른 문헌들을 한데 묶어 한 가지 사건과 관련짓기도 한다. 예루살렘 사도회의도 이 경우에 해당될 것이다. 이로써 왜 이 사도회의가 갈라 2,1-10과 사도 15장에서 각각 다르게 기술되는지 이해할 수 있을 것이다.
다른 한편으로는 사도행전을 이용하여, 갈라디아서가 말하는 역사적 사건들을 더 자세히 알 수 있고 또 갈라디아 지방에서 일어난 위기도 자리 매김할 수 있다. 구체적으로는, 바오로가 누구에게 서간을 써 보냈으며 언제 보냈는가, 또 사도가 갈라디아 교회의 어떠한 잘못을 문제삼았으며, 그 잘못을 퍼뜨린 적대자들은 누구인가 등이 주요 문제로 부각된다. 그런데 이 서간에서 바오로가 어떠한 상황에 대해서 암시할 경우, 그것이 이 서신의 수신인들에게는 명료하였겠지만 현재의 우리에게는 너무 모호할 수밖에 없다. 이렇게 모호한 암시들에 따라 가설들이 제시되는데, 자료가 명료하지 않은 만큼 가설도 많아진다. 몇몇 가설은 초대 그리스도교 역사를 해석하는 데에 결정적 영향을 끼치기도 하였다. 여기에서는 서간 본문에 바탕을 둔 가장 중요한 가설들만 소개하기로 한다.
첫째 물음은 갈라디아서의 수신인이 누구이고 또 이 서간이 언제 쓰여졌나 하는 것이다. 19세기에는, 남부 갈라디아 지방의 여러 교회가 수신인임을 증명하려는 시도들이 있었다. 이 가설이 맞을 경우, 갈라디아서는 제1차 선교 여행 조금 뒤 곧 49년쯤에 안티오키아에서 발송한 것으로, 바오로 사도의 첫 번째 서간이 된다. 이 서신을 쓴 시기를 사도 16,6에서 언급되는 여행 이후로 잡을 수도 있다. 그러나 오늘날 대부분의 학자들은 예로부터 이견 없이 따라온 전통적 견해에 동조한다. 곧 사도 18,23에 나오듯이, 바오로는 북부 갈라디아 지방을 두 번째로 가로지른 다음에(갈라 4,13) ‘갈라디아 사람’이라고 유일하게 부를 수 있는 그 곳 신자들에게 이 서간을 써 보냈다는 것이다. 그리고 이 서신을 쓴 시기는 그가 에페소에 비교적 길게 체류하던 때(아마도 56-57년의 겨울)의 끝 무렵, 그러니까 로마서를 집필하기 여섯 달 전이 된다. 이로써 이 두 서간의 내용이 비슷하다는 사실도 이해할 수 있게 된다.
다음으로, 갈라디아의 신자들에게 잘못된 가르침을 퍼뜨려 위기를 초래한 자들은 누구인가 하는 것이다. 한 가지는 분명한 것 같다. 소요를 일으켜 바오로 사도에게 단죄받는 이 사람들은, 이교에서 개종한 신자들에게 모세 율법의 준수(3,2-3; 4,21; 5,4), 특히 할례의 의무를 부과하려고 한다는 것이다(2,3-4; 5,2; 6,12). 사도행전에서 자주 언급되는 바와 같이, 이들은 유다교를 고집하는 유다계 그리스도인일 수 있다. 이들의 주장은 위에서 인용한 대로 사도 15,1에 요약되어 있다.
그러나 이러한 해석이 사실에 부합하는가라는 질문이 제기된다. 사실 바오로는 이 서간에서, 도덕적 방종으로 변질되는 자유를 조심하라고 촉구한다(5,13). 그래서 바오로가 사실은 두 부류의 적대자들을 상대한 것일 수도 있다는 의견이 제시된다. 이 가설은, 해이해진 도덕을 지지하는 자들과 유다교 율법의 준수를 주장하는 자들을 똑같은 사람들로 보기는 어렵다고 믿는 학자들이 내세운 것이다. 그러나 사도가 서로 상반된 교리를 주창하는 두 종류의 반대자들과 논쟁을 벌였다는 증거는 없다.
그에 따라 다른 가설이 제기된다. 유다교를 고집하는 이 유다계 그리스도인들이 사실은 율법을 종교 의식의 면으로만 강조하고 율법에서 요구하는 윤리는 지키지 않아도 된다고 생각하는 자들이리라는 것이다. 그래서 이들의 주장은 골로사이서에서 말하는(골로 2,16-23) 것과 비슷한 종교적 혼합주의가 된다. 사실 갈라디아서와 골로사이서에서 문제가 되는 것은 이 세상의 정령(精靈)들을 섬기는 신앙이다(갈라 4,3.9; 골로 2,20). 게다가 바오로 자신도 갈라디아 신자들에게 이러한 방향에서 말하는 것처럼 보인다. 곧 적대자들이 신도들에게 할례 받을 것을 요구하면서, 동시에 그들이 개종하기 전에 따르던 신앙으로 그들을 다시 이끌고 간다는 것이다(4,8-10). 바오로는 다른 한편으로, 할례 받은 이는 율법의 한 부분이 아니라 그 전체를 충실히 지킬 의무가 있다고 강조한다(5,3. 그리고 3,10 참조). 바오로의 적대자들은 그와 반대로, 율법의 일부만 지켜도 된다고 주장하였음에 틀림없다. 사실 사도는 이 서간을 끝맺으면서, 적대자들이 다른 이들에게는 할례를 강요하면서 정작 자기들은 율법을 지키지 않는다고 단호하게 꾸짖는다(6,13).
이 가설은 매력적이기는 하지만 모든 면에서 들어맞지는 않는다. 이러한 가설 없이도 이 서간을 충분히 이해할 수 있다. 사도가 갈라디아 신자들에게 도덕적 방종을 조심하라고 타이르는 것은, 그 지방의 지역 교회들이 잡다한 이교(異敎)에서 개종한 이들로 구성되어 있는데 그들의 사고와 행동 방식이 그렇게 빨리 변화하지 못하였다는 사실로 설명할 수가 있다. 그래서 바오로가 그들에게, 하느님의 자녀들이 갖는 자유가 어떠한 것인지 자세히 설명할 필요가 있었던 것이다. 그리고 바오로가 모세 율법의 관습과 이교의 관습을 똑같이 다룬다고 해서, 유다교를 고집하는 자들이 이 두 가지 서로 전혀 다른 관습을 혼합하였다고만은 볼 수 없다. 바오로가 그렇게 한 이유는 다른 데에 있다. 그리스도께서 갈라디아 신도들을 이 두 가지 잘못된 관습 또는 신앙에서 해방시켜 주셨기 때문에, 그들이 계속 이것이든 저것이든 따른다는 것은 옛 종살이로 되돌아가는 꼴이 된다. 사도는 이러한 사실을 보여 주려고 하는 것이다. 바오로는 차라리 이교의 제의(祭儀)로 돌아가는 것이 낫다고까지 말한다. 그러면 교회를 떠나게 되어, 복음을 왜곡시키면서까지 말썽을 일으키지는 않을 것이기 때문이다(5,12).

2. 위기의 의미: 유일한 복음에 따른 선택

바오로의 적대자들에게 영향을 받은 갈라디아 신자들은, 할례가 구원의 조건이 될 경우에 그들의 믿음 자체가 위험에 빠진다는 사실을 깨닫지 못한다. 그래서 사도는 그들에게 한 가지 선택을, 그것도 중요한 선택을 해야 한다는 사실을 일깨워 준다. 여기에서는 사람이 문제가 되지 않는다. 바오로는 갈라디아 신자들이 다른 설교가들을 선호할 경우에 그것이 자기에게 잘못을 저지르는 일이 된다고 불평하지 않는다(4,12). 중요한 것은 유일한 복음의 진리이다. 또 이 복음이 선포하는 자유, 하느님의 자녀들이 누리는 새 삶의 특징을 이루는 이 자유의 원천인 그리스도의 십자가가 관건이다.
복음은 새 세상을 건설하는 구원의 선포이다. 모든 이에게 조건 없이 베풀어지는 구원, 곧 보편적이고 무상적인 구원의 선포이다. 유다교에 집착하는 자들은 계속 옛 세상에 살면서 갈라디아 신자들을 그 곳으로 끌어들이려고 한다. 그들은 구약성서를 가장 중요한 것으로 내세우는 바람에 복음을 무너뜨리고 만다. 바오로는 그와 반대로, 그리스도께서 구약성서의 약속들을 실현시키실 때에만 구약성서가 비로소 그 참뜻을 얻게 된다는 사실을 보여 준다. 그의 논증은 비록 우리가 그대로 따라가기에는 더러 어려움이 있지만, 세 가지 관점에서 옛 세상과 새 세상의 대립을 밝혀 낸다.
첫째 관점은 구원의 원천에 해당된다. 사람은 육(肉)과 성령 사이에서 하나를 선택해야 한다. 옛 세상에서는 인간이 자족할 수 있고, 자기의 행위로 자신을 구원할 수 있다고 생각한다. 바오로는 이러한 자세를 “육”이라고 부른다. 새 세상에 들어감은 성령의 구원을 기다리는 것이고, 하느님 아버지께서 그리스도를 통하여 베푸시는 은총으로 그것을 받아들이는 것이다.
둘째 관점은 구원의 역사에 해당된다. 사람은 율법과 믿음 사이에서 하나를 선택해야 한다. 율법은 구원자가 오시는 것을 준비하는 여러 단계 가운데 하나일 뿐이다. 장차 믿게 될 모든 사람에게 하느님께서 약속하신 구원의 증인이 되기 위하여 교육적인 목적으로 율법을 받은 이스라엘 백성은 그것을 받지 못한 민족들과 구분된다. 반면에, 믿음은 사람들을 새 세상에 들어갈 수 있게 해 준다. 사람들을 예수님께서 이루신 구원으로 향하게 해 주고, 그 구원을 모든 인간에게 무상으로 나누어 준다.
셋째 관점은 종살이와 해방에 해당된다. 옛 세상에서는 사람들이 죄의 종살이를 하는데, 육이 죄의 원천이 된다. 세 세상에서는 성령께서 사람들을 해방시켜 주시는데, 이 성령께서 사람들에게 하느님 아버지의 뜻을 사랑으로 실천하게 해 주신다. 그들은 이제 자유의 몸이다. 하느님의 자녀가 되어 그분의 아드님이신 예수 그리스도의 삶을 살기 때문이다. 그런데 이제 하나뿐인 복음이 가져다 주는 이 자유가 유다교에 집착하는 자들 손에 무너질 수도 있는 위기가 닥친 것이다.


3. 구성과 문체

바오로는 자기의 “자녀”들이 위험에 빠져 있음을 잘 안다(4,19). 그는 이러한 신자들에게 어떠한 학설이라든가 교리를 전개하려고 하지 않는다. 그가 이 “자녀”들에게 선포하였고 또 그에 따라 그들이 달려온 길을(5,7) 밝혀 준 진리는 어떤 한 사건이 지니는 진리이다. 곧 사람들을 죄에서 구원하시려고 하느님께서 예수 그리스도를 통하여 이루신 일이다. 사도는 갈라디아의 신자들을 바로 이 사건, 곧 십자가에 못박히신 예수 그리스도 앞에 다시 세우고자 한다.
첫째 단계(1장과 2장)에서, 사도는 예수 그리스도가 자기의 사명 수행의 원천이시며 자기가 전하는 메시지의 핵심이심을 상기시킨다.
둘째 단계(3─6장)에서, 바오로는 예수 그리스도께서 인류 구원을 완수하시어 역사에 당신의 의미를 부여하신다는 사실을 보여 준다. 그분을 통하여 또 그분 안에서, 새롭게 태어난 사람들이 서로 일치할 수 있게 되고, 새로워진 피조물이 그 충만함에 이르게 된다.
이 두 단계는, 복음이 모든 인간에게 제시하는 근본적 선택의 다양한 면을 갈라디아 신자들에게 보여 주고자, 앞에서 언급한 세 쌍의 명제, 곧 육과 성령, 율법과 믿음, 종살이와 해방이라는 대립 명제들을 전개하면서 통일성을 이룬다.

가. 첫째 단계: 1,1─2,21
1. 머리말(1,1-10)
   1,1-5: 바오로의 사도직과(1-2절) 그의 복음이라는(3-4절) 첫째 단계의 두 주제가 예고되는 인사말
   1,6-10: 유일한 복음이 왜곡되는 상황 설명
2. 바오로의 사도직(1,11─2,10)
   1,11-24: 바오로는 부활하신 그리스도에게서 이민족들에게 복음을 선포하라는 사명을 받는다. 그가 은총으로 선택과 부르심을 받은 것은 바로 이 사명 때문이다.
   2,1-10: 구원은 모든 사람에게 조건 없이 베풀어진다. 그러므로 이민족들은 할례의 의무를 지지 않는다. 이는 베드로와 예루살렘 교회도 공식적으로 인정한 복음의 진리이다.
3. 바오로의 복음(2,11-21)
   그럼에도 베드로는 갈라디아 교우들이 당하는 것처럼, 유다교를 고집하는 자들의 압력에 못 이겨 복음의 진리와, 그 진리가 요구하는 선택에 충실하지 못한다. 바오로는 이 진리를 고수하고 또 ‘믿음과 율법’이라는 한 쌍의 대립 명제로 그 근본적인 선택을 명확히 한다. 이 선택은 십자가에 못박히신 그리스도, 곧 우리 개개인을 위하여 당신의 목숨을 내놓으신 그리스도 때문에 이루어진다. 율법을 준수하는 행위로 하느님 앞에서 자신을 의롭게 할 수 있다는 쪽을 선택한 사람들은, 그리스도의 죽음을 쓸모없는 것으로 만들어 버린다. 반면에, 그리스도에 의해 의롭게 됨을 받아들이고 자신을 스스로 구원할 수 있다는 자만심을 온전히 포기한 이들은, 그리스도의 죽음이 자기들에게서 구원의 풍성한 열매를 맺었음을 드러낸다. 그들은 하느님의 아드님이신 예수 그리스도의 사랑 가득한 생명에 힘입어 살아가는 것이다.

나. 둘째 단계: 3,1─6,18
1. 도입부(3,1-5)
   바오로는 십자가에 못박혀 돌아가셨으며 성령을 보내 주신 그리스도 앞에서 갈라디아 신자들을 꾸짖는다. 그들이 어리석은 선택을 하여 “육”으로 되돌아가게 되었다는 것이다.
2. 구원 역사에서 드러나는 믿음과 율법(3,6─4,7)
   3,6-14: 하느님의 구원 계획 안에서는, 믿음의 사람 아브라함에게 주어진 약속이 그리스도께 해당되고, 그분을 통하여 어떠한 차별도 없이 모든 믿는 사람들에게도 해당된다. 이렇게 약속된 구원은 성령이 사람들에게 주어짐으로써 실현된다.
   3,15-29: 율법은 성령이 주어지기 위한 조건으로 이스라엘인들에게 제시되지 않았다. 그것은 죄인들에게 부과된 것이다. 그들이 종처럼 죄에 매여 있음을 드러내고 구원은 그리스도에 대한 믿음에 있다는 사실을 보여 주고자 그리되었다. 예수 그리스도를 통하여, 그리고 그분 안에서 그들은 해방되고 다시 하나가 된다. 하느님의 자녀가 될 것이기 때문이다.
   4,1-7: 구원의 역사는 사람들이 세상의 종살이에서 하느님의 자녀들이 누리는 자유로 성령을 통하여 건너가게 해 주신 예수 그리스도 안에서 완성된다.
3. 종살이로 되돌아가지 말라는 권고(4,8─5,12)
   4,8-20: 자기 “자녀”들에 대한 바오로의 불안. 복음이 그들을 해방시켰는데 이제 그들을 다시 종살이로 되돌아가게 하려는 시도가 자행되는 것이다.
   4,21-31: 자유로워지려면 아브라함의 자손이 되어야 한다. 그러나 육이 아니라 성령에 따라 그리되어야 한다.
   5,1-12: 갈라디아 신자들은 그리스도께서 자기들에게 무상으로 베푸시는 은총에, 또 믿고 사랑하고 바랄 수 있게 해 주시는 성령에게 마음을 열고 자유롭게 살아가야 한다.
4. 참 자유는 사람들을 육에서 해방시키시는 성령께서 가져다 주시는 열매이다(5,13─6,10).
   5,13-26: 육과 성령의 근본적 대립
   6,1-10: 성령께서는 신자들을 그리스도의 법에 충실하게 해 주시어 심판에서 해방시켜 주신다.
5. 마지막 권고와 축복(6,11-18)
   바오로는 다시 한 번 갈라디아 신자들을 그리스도의 십자가 앞에 내세운다. 이 십자가야말로 머리말에서 언급된 대로(1,4) 악한 옛 세상을 끝맺는다. 십자가에 달리신 그리스도께서 이루신 구원으로 새로운 창조가 시작된다. 믿음으로만 동참할 수 있는 이 새 창조에서, 인간은 성령에 따라 살아가기 때문에 율법에서 해방된다.

갈라디아서의 구성은 이와 같다. 그리고 바오로가 위에서 열거된 보조 주제들을 전개시키면서 추구하는 목표에서도 이 구성의 통일성이 드러난다. 그 목표는 신도들이 그리스도의 십자가에서 하느님의 역사(役事)를 알아보는 것이다. 하느님께서는 이러한 개입을 통하여 이 세상 역사에 당신의 의미를 부여하시고 또 모든 사람에게 거저 베풀어지는 당신의 구원 계획을 실현시키신다.
십자가라는 비천하고 비참한 형틀 안에 이렇게 지고한 뜻이 담겨 있다는 것은 사람들에게 걸림돌로 작용할 수도 있는 ‘신비’이다(5,11 둘째 각주 참조). 바오로는 이 신비를 선포하고자 강도 높고 과감한 문구들을 사용한다. 때로는 그 언어가 매우 과격하여, 논쟁이 이어질 수밖에 없는 것처럼 보이기도 하고, 해석을 할 때에는 그 의미를 완화시켜야 한다는 생각이 들기도 한다. 그러나 이 문구들은, 사도가 그리스도의 신비를 깨닫고 그것을 다른 이들에게 선포할 수 있도록 성령에게서 받은 직관을 드러내는 합당하면서도 힘찬 표현으로 이해해야 한다.
갈라디아서에 나타나는 문체나 생각은 완전히 바오로의 것이다. 그래서 이 서간이 그의 친서라는 친저성(親著性)은 지금까지 문제시된 적이 별로 없고, 오늘날에는 이론의 여지가 없이 받아들여진다. 이 서간에는 “자녀”들에 대한 애정, 자기 사명에 대한 완전한 헌신, 복음의 진리에 대한 세상의 항거를 극복하려는 정열과 함께, 바오로라는 한 인간 전체가 담겨 있다.


4. 항구한 현실성

갈라디아서는 모든 시대의 그리스도인들에게, 그리고 교회 자신에게 질문을 던진다. 그리스도인들이 과연 진정한 신앙인인가, 믿음으로 모든 공포에서 해방된 사람들인가, 교회가 옛날 갈라디아의 신자들이 처해 있던 상황을 아직도 극복하지 못한 것은 아닌가 하는 질문들이다. 물론 그리스도교 안에는 더 이상 유다교를 고집하는 사람들이 없다. 그리고 이제 그리스도인들에게는 갈라디아의 신자들을 위협하던 것과 같은 교리상의 위험도 그렇게 크지 않다. 그러나 교회의 제반 제도가, 갈라디아서가 역설하는 것과는 반대쪽으로 신자들을 이끌어 가지는 않는지 반성해야 할 것이다. 그리스도인들 역시, 자기들의 구원은 틀림이 없다는 잘못된 확신, 그리스도의 율법을 하느님과 문제없이 지내려는 방편으로 전락시키고서는 그것을 다 준수하고 있다는 그릇된 자부심에 빠질 수 있다. 그리고 갖가지 제도에 둘러싸인 교회는 자칫 신자들에게 그러한 오류를 조장할 수도 있다. 오순절에 성령에 의하여 시작된 교회는 인간의 행위나 업적이라든가, ‘육적’ 곧 인간적 구조나 체제에 힘입어 완전함에 도달할 수 있다고 자부할 수가 없다. 만일 그렇게 한다면, 사람들에게 믿음과 하느님의 자녀로서의 자유를 가르치는 대신에 그들을 다시 종살이로 몰고 갈 수가 있는 것이다.
갈라디아서는 이렇게 교회로 하여금 그 제도가 과연 무엇을 지향하는지 반성하게 한다. 곧 유일한 복음을 바탕으로 일치를 이루는 공동체, 성령과 함께 모든 사람에게 문을 활짝 열고 그들을 위하여 봉사하는 공동체, 그리고 보편적인 형제자매들의 공동체를 이루는 것을 목적으로 하느냐 하는 것을 되돌아보게 한다. 이는 비단 과거만이 아니라, 오늘날에도 그리고 앞으로도 늘 현실적으로 제기되는 질문이다. 그리고 끊임없이 재발견되는 복음의 힘에 따라 늘 새롭게 혁신하라는 부르심이기도 하다.